terça-feira, 16 de outubro de 2012

Pobreza e Moralidade: Levando a Sério a Solidariedade


Pobreza e Moralidade: Levando a Sério a Solidariedade

Trabalho apresentado no Encontro Nacional da ANPOF - 2012
Alcino Eduardo Bonella (UFU/CNPq)

1. Os fatos ainda atuais sobre a miséria no mundo.

No momento em que escrevia a primeira versão deste trabalho, no ano passado, mais de dez milhões de pessoas na Somália, Etiópia, Quênia e Uganda perambulavam por trilhas e estradas, ou simplesmente sentavam no chão de suas vilas, sem ter o que comer e beber, para praticamente morrer de fome, especialmente as crianças e os idosos. No mesmo computador em que eu digitava este trabalho havia uma mensagem da Oxfam, uma organização não governamental de ajuda humanitária, solicitando doações para amenizar tal crise alimentar aguda nestes lugares após várias estações sem chuvas. (http://www.oxfam.org.uk/oxfam_in_action/emergencies/east-africa-drought-2011.html). Eu fiquei em dúvida se, naquele instante, devia digitava o artigo ou fazer a doação, mas não fiquei em dúvida se devia ou não fazer a doação: eu devia. Eu e aparentemente todas as pessoas que estão lendo este trabalho estamos em condições de ajudar os que morrem prematuramente de fome ou doenças ligadas à pobreza - que são facilmente evitáveis - sem muito sacrifício pessoal. Devemos ajudar? Devemos também entender que outras pessoas devem ajudar? Devemos pedir isso a elas, então? Mas: quanto devo ajudar? 

Oxfam por exemplo, pedia £ 25, 50 ou 100 libras (mais ou menos R$ 65, 130, 260 reais, respectivamente, na época). £ 25 libras daria, segundo ela, para matar a sede de 175 pessoas por um dia (umas 6 pessoas por 30 dias). £ 50 libras daria para alimentar uma família por quinze dias. £ 100, a mesma família por um mês, ou daria para manter saudáveis 140 animais que proveriam alimento e renda nas vilas por certo tempo. A Oxfam geralmente pede doações emergenciais deste tipo, mas também pede doações rotineiras, que mantém projetos humanitários em andamento, ou propiciam novos, além de manter o aparato administrativo e publicitário disto tudo. Ela diz que os projetos são realizados nas regiões mais pobres do planeta. Devo então ajudar regularmente, já que ajudei emergencialmente? Devo entender que todas as pessoas que podem fazê-lo sem sacrificar algo de importância moral semelhante (como propõe Peter Singer desde 1970), devem ajudar rotineiramente? Devo pedir isso a elas e insistir, mas sem pregação ou agressividade, caso elas não doem, para que passem a doar? Novamente a reposta intuitiva parecer ser "sim, devo" em todas as questões.

No seu livro de 2009, The Life You Can Save, Singer informa que há em torno de um bilhão e quatrocentos milhões de pessoas na pobreza absoluta (abaixo de 1.25 dólares, ajustados ao poder de compra, por dia), e mais ainda se contar a pobreza relativa mas ainda bastante socialmente grave (em torno de 2 bilhões e setecentos milhões dos seres humanos vivem com menos de 2 dólares por dia). Nove milhões e setecentos mil crianças morrem por ano de fome ou doenças da pobreza, como "diarreia", sarampo e malária. Isso dá 808.333 crianças mortas precocemente por mês, 26.575 por dia, 1.107 por hora, 18,4 por minuto. Ou seja, dá para você calcular quantas crianças morrerão precocemente de fome ou doenças da fome enquanto você leu e pensou sobre este artigo. Mais oito milhões de crianças mais velhas e adultos, somadas ao dado anterior, e temos em torno de 18  milhões de mortes precoces e desnecessárias por ano (ou: um 1.400.000 por mês; 50.000 por dia; 2.051 por hora; 34 por minuto). Mais de 800 mil pessoas vão dormir com fome hoje, e dessas 300.000 são crianças. Mas de 50% dos africanos adquirem diarreia ou cólera por causa de água ruim que bebem. De 300 a 500 milhões sofrem com a malária, três milhões morrem anualmente, um milhão desses são crianças (a cada 30 segundos uma criança africana morre de malária). (cf. Singer 2009: xiii, xv; 4-5; 8-9; 47-48). [1], [2], [3]. 

Tal pobreza extrema é a principal fonte de sofrimento humano e morte prematura humana no planeta hoje. [4] Ser absoluta ou extremamente pobre significa ter pouca comida para si e família, não ter como poupar dinheiro nenhum para emergências, não ter como colocar crianças na escola, viver normalmente em casas inseguras, quase não ter água potável, ter de aceitar humilhações sem protestar ou aceitar trabalhos pesados. (2009: 5-6, 8). Nas nações mais pobres do planeta a expectativa de vida está abaixo dos 50 anos. (idem: 8).

Do outro lado do espectro, em torno de um bilhão de seres humanos vivem na opulência. Só na Europa e nos USA as pessoas gastam 30 bilhões de dólares em perfumes e comida para animais de estimação. Só na Europa as pessoas em geral gastam 50 bilhões de dólares em cigarros. Ou, o que é mais impressionante, despende-se hoje no mundo 780 bilhões de dólares em gastos militares![2] Pessoas super ricas vivem em casas palacianas, compram botes luxuosos e aviões ou helicópteros particulares. Em 2008, em torno de 1.100 bilionários tinham 4,4 trilhões de dólares. Há mercado para jóia e relógios caríssimos (mais de 5.000 dólares por um rolex). Mesmo a classe média americana gasta  milhões de dólares com garrafas de água e cafés fora de casa. Perde-se lá em torno de 100 bilhões de dólares em comida vencida ou jogada fora. Mulheres despendem no ano anterior mais de 600 dólares em roupas que não foram nem serão usadas. Singer diz que é honesto dizer que quase todos que não estão na pobreza absoluta ou ao menos quase todos das camadas médias de consumo no mundo gastam muito em coisas que não precisam: bebidas (como vinhos muito caros), restaurantes, roupas em excesso, filmes, concertos, férias, carros novos, reformas da casa. 

Isso é impressionante dado o quanto é necessário para erradicarmos a pobreza absoluta: em torno de 124 bilhões, em moeda de 2001, quando a renda anual bruta dos 22 países mais ricos da OECD era de 20 trilhões! Ou, 171 bilhões por ano para atingir os objetivos do milênio, o que daria 200 dólares de cada um dos 855 milhões de pessoas ricas, ou seja, que vivem com mais do que a renda média de Portugal, que vivem nos países desenvolvidos. Singer calculou em menos de 1% da riqueza existente no mundo, o que seria capaz de acabar de vez com a pobreza absoluta, se todos os que não estão acima da pobreza absoluta, doassem algo. Isso é então 1% da sua renda mensal, ou da renda mensal dos governos e empresas, supondo que todos que tem algo acima da pobreza absoluta em torno de 1%.

2. O argumento moral mais simples de todos.

O interesse imediato das pessoas que estão muito bem de vida, e que podemos chamar de absolutamente ricas, é o de manter todo o seu dinheiro e gastá-lo consigo e com a família. Já as pessoas famintas ou doentes, supondo que terão ajuda a tempo, não morreriam precocemente nem sofreriam tanto das doenças mais comuns se os que pudessem ajudar realmente ajudassem, e a ajuda chegasse até eles: o interesse delas, que são absolutamente pobres, é que recebam ajuda, ao menos emergencialmente, com o dinheiro ou outros recursos dos que são absolutamente ricos.

Há então um conflito de interesses entre os ricos e os pobres. Alguém pode imaginar que, se os ricos se colocassem séria e honestamente no lugar dos pobres, eles pensariam que se deve ajudar. Assim, a solução prática seria os ricos abrirem mão de parte de sua riqueza absoluta, e os absolutamente pobres receberem isso como assistência humanitária. Esse raciocínio usa a fórmula da “regra de ouro” e é normalmente chamado de raciocínio moral ou moralidade. Então a solução do problema, baseada essencialmente neste raciocínio, é uma solução moral.

Singer o formaliza do seguinte modo:
1 - O sofrimento e a morte por falta de comida, abrigo e cuidados médicos são coisas ruins.
2 - Se está em nosso poder prevenir alguma coisa de ruim, sem sacrificar qualquer coisa tão importante quanto, é errado não fazê-lo.
3 - Pela doação a agências de assistência humanitária, podemos prevenir sofrimento e mortes por falta de comida, abrigo e cuidados médicos, sem sacrificar nada tão importante.
5 - Conclusão: Logo, se não doamos para a assistência humanitária, estamos fazendo algo errado.

Neste argumento, agências ou organizações de assistência, como a Oxfam, são parte da solução, mas eles também são parte do problema. Eu, sozinho, ou eu mais você, ou quem sabe, várias outras pessoas etc., pouco poderíamos fazer pelas pessoas miseráveis (ainda que mesmo assim, um bem proporcional em termos de vidas salvas seria o caso ainda). O problema é muito grande para indivíduos isolados, e precisa de logística e coordenação. Ora, quem cuida de problemas muito grandes, de logística e de coordenação das ações, são em geral os governos e as grandes empresas. Então, também os governos e as grandes empresas possam ou devam ser ser os meios que utilizemos para resolver o problema. Mas talvez os governos dos países pobres sejam atrapalhados por exemplo, pelas organizações não-governamentais, ou acabem se eximindo de fazer a sua parte, ou acabem mais facilmente controlados por gente inescrupulosa e corrupta, interessada na doação e na continuidade da pobreza. Talvez.

Também pode ser que pessoas e projetos inteligentes otimizem os recursos e coordenem os agentes vários, fazendo a indução adequada sobre o modo que os governos atuam e os recursos sejam gastos. Órgãos internacionais, como a ONU, podem assumir a tarefa. As nações do mundo, através da ONU, estipularam há décadas atrás, que os países desenvolvidos transfeririam 0,7% de seu produto interno bruto (PIB) para assistência humanitária e ajuda ao desenvolvimento. A grande maioria deles porém não chega perto disto. O governo dos USA, que são o país mais rico do planeta, doa em torno de 0,1%, e a maior parte disso em ajuda a aliados militares! 

Assim, podemos substitur "nós" por "nossos governos". Mesmo 0,7 do PIB dos países de renda alta ou média do globo seria muito mais do que é doado hoje e nos levaria à erradicação da miséria.

3. O que se deve fazer.

Singer, a Oxfam e outros grupos e indivíduos solidários pensam que não termos superado a pobreza absoluta ainda é uma grande tragédia moral. Se há algo imoral, esse é um bom candidato: ser indiferente ao sofrimento e à morte precoce causados pela pobreza. Como 0,7 do PIB dos paises desenvolvidos não é um número inteiro e é bem pequeno como percentual, Singer sugere arredondarmos para 1% o que os ricos absolutos, mesmo indivídualmente (você e eu, por exemplo, pois é rico quem pode gastar com coisas que não são absolutamente necessárias para a própria sobrevivência e saúde) tem minimamente de dar aos absolutamente pobres. Que nós não doemos ao menos 1% de nossas rendas estaria, para Singer, abaixo de qualquer noção mínima de decência humana. Que os governos e a ONU não consigam transferir 0,7 do PIB mundial para ações que erradiquem a pobreza absoluta também.

Assim, os governos dos países ricos devem usar ao menos 0,7%, ou, em números inteiros, 1% do seu PIB, em assistência humanitária. Peter Singer também prescreve que que a maioria de nós, individualmente, doemos regularmente algo entre 1 e 5% de nossa renda mensal (ou anual), ao menos (e os muito ricos doem mais do que isso),  a projetos os mais eficazes e que salvem o maior número de vidas humanas. No site que ele criou (www.thelifeyoucansave.com)[5] encontramos sugestão de doar conforme nossa renda, o que faz variar a doação conforme ela aumenta, e para uma parte das pessoas, mas minoritária, implica que a decência é doar mais do que 10% de um dado valor de sua renda, como no caso de milionários e bilionários, ao menos. Mas para a grande maioria, a decência sugerida estará mesmo dentro do padrão de 1 a 5%, mesmo nos países ricos.

Agora vejamos algo do caso brasileiro: 1% do PIB brasileiro de 2010 (de 3 trilhões e 680 bilhões de reais, era 36,8 bilhões de reais. Já, 3% por cento de toda a arrecadação tributária de 2010 (1 trilhão, 290 bilhões), somaria mais ou menos 38,7 bilhões. Se o governo brasileiro (ou os governos municipais, estaduais e federal juntos) acatasse a sugestão de Singer de transferir 1% do PIB aos absolutamente pobres, e assumisse sozinho a conta, restringindo-se aos brasileiros, ele deveria, portanto, para ser minimamente decente, utilizar ao menos 36,8 bilhões para erradicar a pobreza absoluta. O Bolsa Família, o principal carro chefe do governo federal para erradicar a pobreza extrema gastou 13,4 bilhões. O PIB de 2011 foi de 4 trilhões e 143 bilhões de reias, e 1% disso é 41,4 bilhões. A arrecadação global de impostos foi de 1,5 trilhões, e 3% disso dá 45 bilhões. O gasto com o bolsa família de 2011 foi de 17,2 bilhões de reais com 13,5 milhões de pessoas extremamente pobres. (cf. http://www.ipeadata.gov.br/Default.aspx; e http://www.ibpt.com.br/img/_publicacao/13913/191.pdf, p.05). [6] 

Não consegui encontrar quando o Brasil gasta em ajuda humanitária internacional, mas 0,7% de seu PIB, em 2011, eram 29 bilhões, e metade disso, supondo que o Brasil não deva pagar 0,7, mas não deva também não colaborar com nada, 14,5 bilhões. O brasileiro gastará em 2012 em torno de 17 bilhões em bebidas (Ibope, citado em Folha de São Paulo, 04 de outubro de 2012). O mercado de bens de luxo de 2011 foi avaliado em mais ou menos 14 bilhões de reais, divididos [7] em 
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4. Conclusão

Parece que os fatos envolvidos no problema são verdadeiros, e que o raciocínio moral está bem estabelecido. Porém, a maioria dos países mais desenvolvidos ainda não doa 0,7% de seu PIB, nem doaram no passado este valor. Muitos leitores e ouvintes disto tudo ficarão comovidos, mas também não doarão nada. Outros doarão algo no curto prazo, mas logo depois (alguns meses? anos?) se esquecerão. Muitos de nós somos apenas pessoas mais acomodadas, que seguem a inércia do costume de não ajudar. Outros sofrem da fraqueza da vontade. Parece que uma explicação da falta da doeção é que muitos seres humanos ainda hoje não adotam o raciocínio moral, ou o adotam precária e provisoriamente. Os governos, por exemplo, explicitamente parecem não adotar a regra de ouro em suas negociações internacionais. Eles colocam seus interesses em primeiro lugar, e o fazem explicitamente. Mas parece às vezes que todos fazem isso, ainda que de maneira menos explícita.

Alguns de nós não doarão nada individualmente para os pobres, mesmo aceitando os fatos e o raciocínio moral, e não por comodismo ou fraqueza da vontade, e nem por egoísmo, mas para criticar politicamente a proposta de doações ela mesma, um tipo de "caridade". Como parece difícil que os fatos e o raciocínio moral estejam errados, ainda pareceria plausível que possa haver várias soluções para o problema, ou que outros fatos e outros critérios de valor importantes devam ser igualmente levados em conta. Sobre o valor, não sei o que seria mais valioso do que a vida humana, especialmente se o que está em jogo é perder entre 1% a 10% do que temos financeiramente.

Sobre as outras soluções, inclusive as supostas soluções macro políticas definitivas, também precisam de recursos ou de (muita) militância pessoal e coletiva insistente, além de que, não impede que se clique no computador, em alguns minutos, uma doação mensal ou anual para projetos eficazes de eliminação da miséria. No passado distante se pedia a quantia de 10% da renda para para se cuidar de doentes, órfãos e viúvas, por motivos religiosos (o dízimo). E alguns pensadores morais que iniciaram tudo isso na verdade pensavam que se devia doar metade[8] do que se tem aos que nada tinham, ou tudo que se tem como riqueza, aos pobres [9], para se encontrar a verdadeira felicidade; ou que tudo que temos em super abundância - o que está além do que precisamos para satisfazer nossas necessidades e de nossa família no presente e no futuro previsível - é devido aos pobres, por direito natural [10]. Doar de 1% a 5% do que ganhamos, porém, é um bom recomeço para todos nós.



[1] Projeto do Milênio, Organização das Nações Unidas (http://www.unmillenniumproject.org/documents/3-MP-PovertyFacts-E.pdf)
[2] Relatório das Nações Humanas para o Desenvolvimento (http://hdr.undp.org/en/reports)
[3] Relatório das Nações Humanas para o Desenvolvimento (http://hdr.undp.org/en/reports/global/hdr1998/)
[4] Foi muito curioso, num evento de 2011 sobre ética cristã e utilitarismo, ver Peter Singer insistir sobre a pobreza, e cristãos insistindo sobre aborto: combater a pobreza salva muito mais da morte e do sofrimento a crianças já nascidas, do que combater o aborto, que, se feito nos primeiros meses de gestação, nem sofrimento causa, já que o feto não possui ainda desenvolvimento neurológico para processar a dor. Com isso tínhamos no evento utilitarista dando maior importância à vida humana do que os próprios cristãos!
[5] Cf. no site de Singer, em especial, a lista de organizações a quem doar. Outro site muito parecido e com mais dados e informações é: www.givingwhatwecan.org). Há inclusive o cálculo, em termos de colocação na pirâmide de renda planetária, de quanto você perde com sua doação.
[6] No começo do governo Dilma circulou a informação de que seriam usados 40 bilhões no programa de combate à miséria, mas no lançamento oficial do programa a cifra caiu pela metade. Obviamente, o avanço realizado recentemente no combate à miséria e ainda posto em foco pelo atual governo deve ser apoiado por todos.
[7] Euromonitor International, citado em http://alfredopassos.tumblr.com/post/30544739503/consumo-de-bens-de-luxo-sao-paulo-e-buenos-aires.
[8] “Aquele que tem duas túnicas, reparta uma com quem não tem”. (João Batista, Evangelhos sinóticos)
[9] “Vai, vende tudo o que tens e dá aos pobres. Aí terás um tesouro no Céu”. (Jesus, Evangelhos
Sinóticos).
[10] Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, questão 66, art. 7.

segunda-feira, 15 de outubro de 2012

AULA VI - REPOSIÇÃO: Parte B: Graduação: Ética 1.


Kant e o Utilitarismo

Prof. Alcino Eduardo Bonella (UFU/CNPq)

Curso de Ética 1
(HARE, R.M. “Kant poderia ter sido um utilitarista?”. In: Ética. São Paulo, Martins Fontes, 2003)

8.1 A resposta tradicional diz que não: Kant, com sua deontologia (o dever moral tem um lugar fundamental em nosso pensamento moral e, estabelecido, não pode ser colocado de lado por causa dos efeitos, para nós, de respeitarmos tal dever), está em polo oposto ao utilitarismo (o cálculo dos efeitos globais de uma ação é que seria a base do que é certo ou errado). 

      Esta é uma interpretação geralmente assumida por filósofos intuicionistas, porém, por outro lado, Kant explicitamente não foi intuicionista, e sim, um prescritivista. Assim, podemos arriscar encontrar apoio para uma resposta diferente à pergunta inicial, uma que resgate Kant dos intuicionistas, já que Kant foi um deontologista racionalista, e já que sua racionalidade moral tem aspectos utilitaristas.Vejamos.

8.2 Para Kant, o nosso dever é resultado da aplicação de um Imperativo Categórico, que é um tipo de raciocínio moral sofisticado, que interpreta a regra de ouro cristã em termos lógicos. Uma versão deste imperativo é o princípio do respeito pela humanidade como um fim-em-si mesma, e nunca como mero meio para qualquer uso: o que concorda com esta ideia é moral (é exigido dos seres de razão, ou ao menos é permitido), o que não concorda, não é permitido, e exige que nos abstenhamos deste tipo de ação. 

Mas o que exatamente Kant quer dizer com esta ideia de tratar a humanidade como fim e não como mero meio? Há ao menos duas interpretações: uma utilitarista e uma não-utilitarista (chamada de perfeccionista). 

A primeira entende que, pensar se eu ajo de acordo a ideia da humanidade como fim em si, implica em pensar se o fim da minha ação (por exemplo, de enganar alguém ou de não socorrer na necessidade) pode ser compartilhado pela vítima desta ação: se a humanidade é tratada como fim, toda ela pode compartilhar o fim ou fins da minha ação, e eu também, como ser racional humano (como agente e paciente da ação). Isso é, para Hare, equivalente ao utilitarismo, que implica também em pensar sobre todos os fins (= preferências) em pé de igualdade, e dar-lhes peso igual.

8.3 A interpretação não utilitarista dá um significado sobre-humano ao fim em si. Por exemplo, mesmo para comigo, devo tratar a humanidade em minha pessoa como um fim em si, e não posso então, por exemplo, me suicidar. Veja que ele não diz que não posso por causa de terceiros, ou por causa da falta de racionalidade em alguns tipos de suicídio. Logo, deve ser porque não se poderia compartilhar o fim dessa ação como vítima. Mas,  porque exatamente? Porque não poderia haver compartilhamento do fim entre eu, querendo um certo fim,  e “eu mesmo”, no dever para comigo  mesmo. O suicídio e a “lotofagia” são, para Kant. infrações do dever para consigo mesmo, eles usariam a humanidade apenas como um meio, e não como fim. 

    Hare sugere que há aqui outro sentido de “usar como um mero meio” (no caso, usar-se como um mero meio). Eu, mesmo possuindo tais fins, como aliviar o próprio sofrimento ou gastar o tempo com prazeres, estaria usando a humanidade como simples meio: mas isto é um equívoco porque a humanidade neste caso sou eu mesmo! Esta é a versão perfeccionista. Como Tegendhat, Hare se pergunta se “Eu mesmo”, nesta interpretação, não estaria substituindo “Deus”, e sua pretensa proibição de matar-me ou apreciar a vida sem trabalhar. Ou quem sabe, se não estaria substituindo a “natureza” e seu suposto propósito de que eu não faça essas coisas. (Essa era o tipo de biologia do século 18: a natureza possuiria fins próprios que explicavam os fatos naturais).

8.4 Outra formulação do imperativo categórico é a da lei universal: aja como se sua máxima de ação (seu princípio subjetivo) pudesse ser querida ao mesmo tempo como uma lei universal. Isso significa que ela é universalizável: não vale só neste caso e não vale só para mim. Mas isso significa também, para Hare: que temos de querê-la em qualquer outra situação semelhante, o que inclui todas as situações em que estou nas posições dos outros afetados; e isto por sua vez significa que tenho de adotar aquela regra que faz o melhor por todos os papéis, pois essa poderia ser querida por mim, mas também por mim na pele dos outros afetados, e isso equivaleria ao utilitarismo (que busca maximizar a felicidade dos afetados). Novamente, os exemplo 2 e 4 de Kant podem ser bem interpretados assim, e tal raciocínio utilitarista conduz ao mesmo resultado a que Kant chega, mas não os exemplo 1 e 3.

8.5 Há uma tensão entre o aspecto utilitarista (o amor prático pelas pessoas expresso em querer a satisfação dos fins das pessoas envolvidas), e que dá conteúdo ao dever formal (a forma da universalidade da máxima) para com os outros, ou, aos deveres sociais, e o aspecto não-utilitarista (a perfeição de si próprio) que dá conteúdo ao dever para consigo. Ou tal dever é incompatível com a autonomia, ou podemos interpretar tal dever de perfeição como simples boa vontade, a perfeição é só a prática da moralidade e não outro conteúdo moral material, ao lado e em oposição à busca da felicidade dos outros.

8.6 Objeção 1: argumento do “enfraquecimento dos nossos deveres” (com os dois níveis do raciocínio moral)

8.7 Objeção 2: “Kant exclui tudo que seja empírico do conceito de dever”. Ele até escreve isso!

8.8 O que Kant chama de vontade pura está ligado essencialmente ao aspecto dito formal (a lógica especial da universalização, que não se trata na verdade de pura lógica), e mas implica em não utilizar apenas os próprios desejos e os próprios fins para decidir-se por uma ação. É isso que contém a regra de ouro das grandes religiões e tradições morais até o momento.

8.9 Objeção 3: “Kant não pode ter sido um consequencialista”. Não. Claro que não. Mas então ele seria um intuicionista, já que sem olhar para as consequências, como saberíamos o que deve ser feito?

* * * * * *
Questões:

1 – Qual a resposta à pergunta do capítulo, e por quais razões?

2 – Qual é a interpretação utilitarista da segunda versão do imperativo categórico, do respeito pela humanidade como fim?

3 – Tente reconstruir a dedução do princípio de utilidade (a maximização do bem estar dos afetados), feita por Hare, a partir do conceito simples de dever.

Aula VI - REPOSIÇÃO - Parte A - Graduação: Ética 1: Breve Curso de Metaética


Aula de Ética 1 - Breve Curso de Metaética

Prof. Alcino Eduardo Bonella  (UFU/CNPq)


Cap. 16 - De onde vem os padrões morais, afinal?

Se nós não produzimos os padrões morais, e nem Deus, de onde eles vieram então? Do ET de Varginha talvez? Ou será que ninguém os fez, porque nem toda norma precisa de um autor?

Mas se não há um autor, então as normas morais são eternas? (Já vejo o sorriso do professor Zé Maria, ou ouço sua risada...) Ora, se ninguém fez uma norma, então elas não vieram á existência em um dado tempo, e se assim é, elas sempre existiram. Se sempre existiram, existiram antes do ser humano aparecer. Isso soa estranho.

Argumento
1) Uma moral sem autor é uma moral eterna; 
2) Ora, uma moral eterna é algo estranho e implausível; 
3) Logo, uma moral sem autor é algo estranho e implausível.

duas respostas a este argumento: negar a primeira premissa ou negar a segunda.

i - A moral pode não ter nenhum autor e ainda assim não ser eterna, por exemplo, há leis objetivas que não eternas e nem foram criadas por nós, como leis científicas regulando o trabalho do DNA, da fotossíntese, e da sedimentação. Antes dos humanos havia cromossomos, plantas, ou rochas e então existiam leis destes tipos. E não são eternas, mas vieram assim que tais coisas vieram também. Simples. Não precisam ser eternas porque são objetivas. Precisamos de um argumento adicional para dizer que as leis morais são diferentes.

ii – Mas podemos dizer que as leis morais são eternas mesmo se se aplicam a seres que não são eternos, por exemplo, distinguindo princípios morais e fatos morai, os primeiros são cláusulas condicionais (Se x, então y), os segundos são exemplos ou instanciações dos primeiros. Não há fatos morais antes ao menos do aparecimento dos seres humanos, mas há princípios morais objetivos, e que podem ser eternos.

“(...) se você tortura outro por prazer, então isto é errado. Isto é verdade mesmo se não existam pessoas ao redor para torturar alguém. E continuará sendo verdade depois que os seres humanos desaparecerem. Todos os princípios morais mais profundos são assim” (p. 87)

Como 2 + 2 são sempre quatro. Ninguém inventou esta regra, ainda que a linguagem que a expressa foi inventada. Há um bilhões de anos atrás, se dois átomos se agrupavam com outros dois, quatro átomos resultavam desta combinação, embora ninguém havia para nomear o fato.

“Verdades morais vem de princípios morais, os quais são eles mesmos verdadeiros se corretamente descrevem a natureza do mundo moral”. (p. 90).

* * * * *

1 - Explique a primeira resposta ao argumento da eternidade das leis morais. (em casa)

2 - De onde vem os padrões morais?




Cap. 17 - Valores em um mundo científico


A botânica tem fatos sobre plantas, a geologia sobre rochas. Na botânica e na geologia, a evidência é ofertada por coisas tridimensionais e físicas (naturais). Podemos ver, cheirar, tocar, ouvir e saborear. Mas não saboreamos ou ouvimos etc. o certo e o errado. 

Fatos morais, se existirem, são estranhos: a realidade objetiva parece incluir moléculas, estrelas, peixes, nuvens e partículas atômicas, entre outras coisas, mas quando queremos falar de uma realidade moral objetiva, falamos de fatos naturais e não temos fatos morais diferenciados.

Pode ser que em nossa ontologia devamos suprimir fatos morais então. É o que sugere uma interpretação da chamada navalha de Ockam ou economia metodológica (não multiplicar entidades e teorias se temos versões mais econômicas que fazem o mesmo trabalho explicativo).

Uma aplicação cética disto: a coisa em questão é requerida para ajudar a explicar o que vemos no nosso mundo? Se não, a cortemos de nossa visão de mundo, e isso parece ser o caso dos fatos morais que o objetivista supõe existir, assim como fazemos do mesmo modo com forças sobrenaturais depois de conseguirmos uma explicação natural ou física. 

A ontologia do objetívismo ético é menos econômica do que a cética: além de prótons elétrons, moléculas, gases e líquidos, também temos, no mínimo, o certo e o errado. Navalha nisso, pede o cético.

Parece que princípios morais e fatos morais ou não servem para explicar nada, e então “navalha neles”, ou servem, mas então, não explicam fatos naturais (o argumento a partir da navalha está errado).

Mas admitir fatos morais explicados pelos princípios morais é uma forma de petição de princípio, que assume que existem tais fatos, que precisavam ser demonstrados!

A solução: rejeitar que algo só existe se existe uma necessidade explicativa que ele preenche. Fatos morais não explicam nada e ainda podem existir, como fatos epistêmicos, que são normativos e não descritivos. 

(a) Há implicações absurdas se aceitamos aplicar a navalha de Ockan: não só fatos morais tem de ser cortados, mas muito mais, como balas e martelos usados em um assassinato. 

(b) Há fatos normativos, como os epistêmicos (se há muita evidência para crer em x, deve-se crer em x; se crer em x implica a verdade de y, deve-se crer em y): eles,como os morais não descrevem ou explicam como as pessoas agem, mas como as pessoas deve agir. 

(c) limites da ciência e do critério da confirmação: ele próprio é filosófico e não algo confirmável, logo, a ciência tem limites e não deve nos impor nada com a navalha empírica apenas.

“Devem existir algumas verdades normativas, que não são o tipo de coisa que fornece qualquer explicação, e, ao invés dito, nos guiam sobre como devemos agir ao fazer coisas. Se não existem tais verdades, então a navalha de Ockan, que é um princípio normativo, não poderia também ser verdadeiro.” (p. 140).

* * * * * * * *

1 - A qual das quatro abordagens (do breve curso de metaética) o argumento da navalha se liga mais direta e apropriadamente? Por que? (em casa) 

2 - A qual das quatro teorias discutidas por Hare se aplica a posição de Shafer-Landau? Por que? (em casa)

 * * * * 

Cap. 18: Conhecimento Moral I: Quatro Argumentos céticos

Argumento da incerteza. Sem certeza, não há conhecimento moral. Mas sem certeza não há outros tipos de conhecimento, e nós não exigimos isso em outras áreas do conhecimento. Ou não há tais conhecimentos também, ou é possível conhecimento moral.

Argumento do desacordo epistêmico. Tal desacordo impede que se conheça a verdade moral: duas pessoas bem esclarecidas e racionais ainda divergem moralmente, e não podem saber quem possui a verdade. Mas se houvesse mesmo tal equipolência entre as posições, ambas teriam sua razão de ser, e poderiam duvidar apenas da do oponente e não de ambas ou de si mesmo, desafiando o outro a realmente ter uma boa posição. Se ambos estão certo e tem de suspender o juízo, então também tem de suspender o juízo sobre outros tipos de crenças que também sofrem de desacordo epistêmico, que são todas elas! Se isso é exagero, então o conhecimento moral é possível.

Argumento da perspectiva {cada ponto de vista é visto de um ponto}. Para conhecer as causas de um acidente recorremos à pessoa que tinha a melhor visão do que ocorreu. Mas não há o ponto de vista do universo ou de lugar nenhum na ética. Logo, não há conhecimento ético. Contra tal argumento se pode tentar defender que há tal perspectiva, ou, alternativamente, que realmente não existe, mas que o conhecimento ético não depende dele. 

(i) Existe tal perspectiva melhor: por exemplo, em alguma variação da regra de ouro das principais religiões e filosofias morais: se você, colocando-se no lugar do outro, aceita a ação, ela é certa, se você a rejeita, ela é errada (mas isso falha porque você pode aceitar para si o que o outro de fato não aceita para ele). Outra perspectiva é a do observador ideal: sem falsas crenças, bem informado, sem interesses, e imparcial entre os interesses. Porém, (a) parece a muitos algo impossível; (b) ou não é o melhor ponto de vista moral, se comparado com um apaixonado, engajado, e com preferências especiais; (c) ele é o melhor, mas mesmo assim haverá desacordo entre observadores ideais (!). 

(ii) Assuma que não se tem tal perspectiva. O que se conclui disto? Não que não podemos ter conhecimento moral. Mesmo sem tal perspectiva ideal há ainda várias perspectivas melhores ou piores, mesmo que imperfeitamente, como em outras áreas do conhecimento (científicas) e como na filosofia. A falta de perspectiva ideal é um conhecimento filosófico que possui sua perspectiva: não há a melhor perspectiva para se provar isso mas o cético continua com seu ceticismo.

Argumento da evidência inadequada. A evidência moral é de um tipo mais complicado ou inferior à evidência em outras áreas (não é tangível, quantificável). Se parece com uma recitação das próprias opiniões morais. 
             A evidência empírica por si não resolve nenhuma questão ética, que permanece em aberto. Mas a ética é um ramo da filosofia, e os métodos possíveis para se fazer filosofia são eles próprios fruto de exploração filosófica (novo desacordo!) Mas, (i) apesar de controverso, um método que contenha lógica e teste factual, além de crítica por parte de outros e obrigação de apresentar argumentos evitam a caricatura da filosofia como área da mera intuição de cada um. (ii) Quem duvida da verdade moral tem uma informação filosófica. Se não há conhecimento filosófico, ou não há verdade filosófica, ou não há crença filosófica justificada, mas há as duas coisas, logo, há conhecimento filosófico possível, e conhecimento moral possível. (Se a evidência empírica é necessária para o conhecimento, é uma tese filosófica para a qual não há tal evidência, e então, ela teria de ser recusada!).

“Se o conhecimento moral requer certeza, consenso difundido, uma única e melhor perspectiva, ou evidência empírica determinante para seu apoio, então não temos conhecimento moral. Mas podemos ter conhecimento sem certeza, sem consenso, sem uma perspectiva ideal e sem suporte empírico determinante. Podemos então ter conhecimento moral”. (p. 117)

* * ** * *

1 – Reconstrua os passos da resposta do autor ao argumento da perspectiva. (em casa)

2 – Por que a evidência empírica não soluciona problemas morais como o do aborto? Por que é possível conhecimento moral se ele é sempre um tipo de aplicação a priori de métodos filosóficos que não pode ser certificado empiricamente?


quinta-feira, 11 de outubro de 2012

Aula especial 2 - Cursos de Biomedicina, Química e Geografia


Aula especial  2 - Cursos de Biomedicina, Quínica e Geografia

Filosofia da Ciência e Metafísica da Pessoa Humana


O que é um ser humano essencialmente?


Vimos na aula aspectos da identidade dos seres humanos como organismos. Esses aspectos tinham relevância para casos como uso de embriões em pesquisa, aborto de fetos precoces.


Os argumentos do "transplante de cérebro" e do "caso  dos bicéfalos" sugeriam que não somos organismos ou organismo vivos. Se nosso cérebro fosse com sucesso transplantado para outro organismo e o sujeito que se manifestasse após isso neste outro fôssemos nós mesmos, então diríamos que fomos transplantados ao outro corpo, mas a parte que foi transplantada não é um organismo, é parte dele, e o corpo que recebe nosso cérebro é outro organismo. Logo, não somos um organismo. Bicéfalos (que tem dois cérebros em um mesmo corpo) possuem dois sujeitos e um só organismo, logo, não são, ao menos um deles, mas talvez os dois, um organismo, e se eles não são, nós também não somos. Logo, não somos organismos..

      



Talvez se pudesse sustentar que nós não somos organismo mas ainda somo alguém que existe desde a concepção, e tambem no embrião e no feto precoce, e também no ser humano sem cérebro ou em estado vegetativo permanente. Qual seria? Seria que visão de que temos alma ou espírito não físico, ou que somos uma alma, e isso é nossa identidade essencial. Seja como um aspecto do nosso ser ou forma (que informa a sua matéria) no caso do Hilomorfismo clássico, seja como uma substância imaterial distinta do nosso corpo no caso da conepção popular e da concepção cartesiana, a alma poderia começar a existir em associação com o zigoto imediatamente após a concepção. Muitos hoje ainda levam em conta essa segunda visão, incluindo médicos e legisladores, daí a justificativa para tratar criticamente dela.

A concepção popular

Trata-se da crença de que existem entidades sobrenaturais, e, entre elas, a alma ou espírito presente nos seres humanos, e apenas nestes. Em algumas tradições também há almas nos animais, mas a mais comum é a primeira. A alma, por um lado não tem nenhuma característica física, por outro, teria aparência similar a nós, seja como organismos (forma corporal), seja como mentes (conteúdos mentais tais como memória, desejos, crenças, emoções, vontade). Ou seja, a crença (popular) mais comum sobre a alma é de fato vazia (empty) porque nela tudo é possível, já que ela não é nem o corpo nem a mente (capacidade cerebral para a consciência), e assim, não tem características, e se ela não as tem, não há porque pensar que ela começa a existir na concepção, nem que ela seja essencial a este ou aquele indivíduo biológico, que pode possuir várias almas, assim como uma alma individual poderia habitar uma série de corpos diferentes.

Por exemplo: 
1 - Qual seria sua natureza?
2 - Quais razões para pensar que uma alma existe?
3 - Como se compatibiliza com a natureza dos outros animais semelhantes a nós e quando na história evolutiva (seguindo aqui o darwinismo) passou a existir?
4 - Por que as capacidades conscientes e psíquicas são afetadas pelo que acontece com o cérebro?
5 -O que acontece com a alma quando o embrião humano de divide formando gêmeos idênticos ou se funde, formando quimeras?
6 - E quando uma operação de comissurotomia produz dois centros de consciência em uma mesma pessoa?

Nenhuma dessas respotas parece fácil de ser respondida e quando o é, é desafiada como incoerente ou como não natural e não racional.



                       





Uma concepção antiga e clássica, e que ainda está vigente por exemplo na igreja católica, é do Hilomorfismo, mas ela não é necessariamente compatível com a crença de que começamos a existir na concepção, como a popular e como a concepção cartesisa.

Na visão hilomórfica nós não somos almas, somos organismos com um princípio constituinte ou organizador da matéria: neste caso tal visão não é senão uma forma de materialismo polido. Isso não implica que desde a concepção já há uma alma racional, pois o corpo só terá algo disso após a formação do cérebro.  

Diferentemente do Hilomorfismo, pode-se pensar na alma como uma entidade não física: nós não temos uma alma, nós seríamos uma alma, e mesmo que haja corpo e alma, é a alma a nossa parte substancial. Isso (1) explicaria a consciência, os sentimentos e as percepções, supondo que não poderiam ser mera matéria. A alma (2) interagiria causalmente com o cérebro e o corpo, mas não dependeria dele para sua existência, nem da continuidade psicológica do indivíduo (por exemplo, que com mal de Alzeimer vai perdendo tal continuidade). Neste sentido tal concepção sobre a identidade pessoal (3) é não-reducionista: a existência contínua de uma pessoa não se reduz a nenhuma continuidade física ou psíquica. Há porém (4)  um critério para traçar a existência ou presença da alma: haver consciência ou capacidade para consciência. Sem ela não há mais alma ou ao menos não em associação com o corpo. Mas isso (6) dificulta a tese de que começamos a existir na concepção, pois não há nenhuma evidência de consciência neste ponto. (7) Dizer que ela está enclausurada e ainda se atualizará traz problemas para a visão do além da morte, já que assume a necessidade do cérebro e seu funcionamento para que a alma seja consciente. 

Que a concepção cartesiana não é compatível com o início na fertilização é algo que a faz perder seu charme. Além disso, há objeções que parecem fatais: (a) a dependência, que os eventos mentais possuem, de estados do cérebro (o funcionamento mental é afetado pelo álcool e danos cerebrais físicos); (b) animais também pensam, sentem, e percebem, no sentido comum e prático desta comparação (Cartesianos assumiram que eles eram somente máquinas programadas por Deus); então, ou eles também tem ou são almas, ou a alma tem a ver com capacidades mais elevadas da cognição, o que deixaria fetos em estágio avançado, recém-nascidos, crianças, deficientes mentais, sem almas! (c) Outra objeção apela ao fenômeno dos gêmeos monozigotos, em torno de quatorze dias da gestação: se isso ocorre, o que ocorre com a alma? Ela se divide e então deixa de continuar existindo, o que seria trágico; ou ela não se divide e fica com um dos gêmeos, e o outro terá uma alma criada por Deus em um momento diferente da fertilização; ou será um autômato, como os animais cartesianos; ou Deus implantou duas almas desde o início, no zigoto que ira se dividir em dois (mas, se já não há evidência de que haja uma alma, dada a falta de evidência da consciência no zigoto, menos ainda para duas ou mais!). É melhor aceitar que a alma começa a existir quando emerge a consciência, que ocorre bem depois da fertilização, e isso resolveria esta objeção, mas há outros problemas com a divisão da consciência.



            
           A operação da “comissurotomia hemisférica” e sua interpretação como produzindo potencialmente dois centros de consciência (divisão da consciência), também desafia a visão cartesiana da alma: a alma da pessoa que passa por tal operação poderia ter se dividido, mas resultando em duas outras almas (e eliminando a original, o que sugeriria assassinato!); ou a alma original se circunscreveria a um dos lados (o lado verbal), mas então uma nova alma foi criada para o outro lado; ou haveria sempre duas almas em cada cérebro, com o mesmo campo de consciência, rompido pela operação. Mas se existem dois centros separados de consciência e cada um experimenta estados conscientes não acessíveis ao outro, eles não podem ser partes da mesma alma.

Conclusão sobre a concepção metafísica:

Uns 200 anos de ciência (metodologia baseada em evidências) e reflexão filosófica modernas (naturalismo filosófico), combinados com os resultados mais recentes das bases cerebrais da consciência (neurociência e neurofilosofia), sugerem  que, se nos restringimos a razões e argumentos melhor do que meras hipóteses, é melhor descartarmos a ideia de que somos essencialmente - ou que temos - almas ou espíritos não físicos.
Mas se não somos organismo e nem almas, o que nós somos?


A concepção psicológica

Quando se descarta a visão biológica normalmente se aceita uma versão psicológica que nos identifica como pessoas, seres com capacidades cognitivas, emocionais e volitivas superiores às formas mais simples e rudimentares de consciência. Quem seria o responsável por atos bons ou ruins senão a pessoa que pode ser identificada como mentora dos atos? Mas traços de caráter, memórias, desejos formam um feixe de conteúdos psíquicos que seríamos nós, essencialmente. Isso porém parece não ser o caso: podemos imaginar duplicações destes mesmos conteúdos em um outro organismo precedido da destruição do nosso e não pensamos que passamos a existir na réplica.


 
(Para a visão psicológica da identidade, somos nossos conteúdos psíquicos biográficos)


Não temos a mesma preocupação egocêntrica por réplicas corporais e psicológicas idênticas, se comparada com a que temos por duplicatas com o mesmo cérebro funcional: logo, o que importa mais não é a continuidade psíquica, mas a continuidade psíquica com o mesmo cérebro.

Caso 1: Teletransportation. 

One enters a “scanning booth” and presses a button. The Scanner records information about the exact states and structural relations of all of thecells in one’s body. This process causes the instantaneous disintegration of one’sbody. The information thus obtained is then transmitted by the speed of light to a “replicating booth” at some distant location where the Replicator instantly creates, out of new matter, an exact, cell-for-cell duplicate of one’s original body. The person who emerges from the replication booth is exactly similar, both physically and psychologically, to oneself as one was when one pressed the button in the scanning booth.

Neste caso: é a réplica o mesmo indivíduo que aquele primeiro escaneado e destruído? Para Parfit, sim e não: se temos uma versão ampla de identidade como continuidade psíquica não-ramificante com qualquer causa, SIM, ela é o mesmo indivíduo (teletransporte é só um modo muito rápido de transporte); se temos uma versão estreita de identidade como continuidade psíquica com sua causa normal – ou seja, a continuidade funcional das áreas relevantes do mesmo cérebro de alguém – então, NÃO, a réplica não é a mesma pessoa. Parfit é indiferente porque o que conta não é a identidade e basta a continuidade psíquica. MacMahan não concorda.

            Vejamos outros casos:

Caso 2 The Suicide Mission
In a time of war, one has been chosen to carry out a militarymission that will involve 
certain death. Although the operation of the Replicator is very expensive and has therefore 
been strictly rationed, one’s superiors have granted one the privilege of having a replica of 
oneself made prior to the mission. They will also allow one to choose, prior to the process 
of replication, whether one will go on the mission oneself or whether the replica will be sent. 
(Because one is a dutiful soldier, one’s replica will be dutiful as well. 
One knows that if ordered, he will go onthe mission.)

Quem escolhemos para a missão, nós ou a réplica? Para Parfit, tanto faz! Mas o que nós realmente escolhemos, e por que?

Caso 3 Multiple Replication. 

Extortionists, having acquired control of a Replicator, have
obtained one’s cellular blueprint via long-distance scanning. They threaten that, unless
one transfers all of one’s wealth to them, they will create multiple replicas of
oneself whom they will then torture and kill.

Pagaríamos todo nosso patrimônio para salvar, por razões egocêntricas, nossas réplicas?

Caso 4 The Nuclear Attack. 

One is an employee at the Pentagon, which has a Replicator capable of transmitting one’s cellular blueprint to a replicating booth in Alaska. One receives confirmation that a nuclear missile, targeted on the Pentagon, has penetrated the country’s defenses and will obliterate the entire area within a minute. That is justenough time to have oneself scanned and for the data to be transmitted to Alaska.

Somos indiferentes ou achamos melhor ter a réplica do que não tê-la?

Segundo McMahan nossa hesitação tem a ver com o que ocorre conosco e não com a réplica! Em todos os casos haverá conexão psicológica forte e continuidade psicológica direta entre o modelo e a réplica, e então tais relações psíquicas e mesmo a continuidade psíquica não é tudo que conta: deve haver algo mais! O que seria?

McMahan sugere que chave está na diferença entre a duplicação (com transplante do mesmo cérebro) e a replicação de duas cópias por teletransporte tradicional (com destruição do primeiro organismo, mas duplicação psicológica exata).

“To repeat: most of us agree that what matters is present in the relation between
the original person and both of his successors in the case of Division; but many of us
do not find a basis for egoistic concern in the relation between the original person and
his replicas in the case of Double Replication. The difference between the cases is
that, in the case of Division, psychological connectedness and continuity are grounded
in the physical and functional continuity of the parts of the brain in which consciousness 
and mental activity are realized; whereas, in Double Replication, psychologicalconnectedness 
andcontinuity have a different cause—namely, the replication of the relevant areas of the brain. 
This difference appears to matter: it seems to make a difference whether psychological connectedness 
and continuity are grounded in the continued existence and functioning of the relevant areas of the same brain.” (p. 59; grifo meu).



Mas há mais problemas: se somos pessoas associadas ao organismo, e se o organismo é consciente e senciente por causa de seu sistema nervoso e de seu cérebro, teríamos dois seres sobrepostos em cada organismo que revelasse também um provável ser pessoal. Isso está ligado à ideia estranha de que não somos animais, não começamos existir a não ser em torno de dois anos de idade, e não continuamos a existir se não temos mais conexões psicológicas com nosso passado ou perdemos tais traços cognitivos superiores, mas como relacionar então uma pessoa com o feto e o recém nascido que precede o aparecimento da pessoa, e com o ser humano posterior à vida com capacidades psicológicas, como o paciente com Alzeimer?






A concepção da mente incorporada

Mas há uma visão que está entre a visão biológica e a visão psicológica, e é a que entende que somos essencialmente sujeitos de uma vida mental realizada pelo - ou no - nosso cérebro. McMahan a chama de mente incorporada. Para tomar o caso da demência progressiva, quando nosso cérebro deixar de gerar consciência nós teremos deixado de existir, pois não haverá mais um sujeito de experiência ou alguém no organismo. Nós em geral aceitamos o critério de morte encefálica para transplantes, mas o transplante mata o organismo que ainda vive sustentado por aparelhos. Logo, não nos identificamos exatamente com o organismo mas com nosso cérebro funcional. Muitos de nós e a maioria em países avançados aceita o aborto de um feto precoce, quando ele ainda não têm um cérebro funcional e por isso não pode sentir nada nem ter consciência.

 "Isto sugere que você é essencialmente uma entidade com a capacidade
para consciência - uma mente. Um organismo humano é consciente
somente em virtude de ter parte consciente. Nós somos aquela parte. 
Nós somos aquilo que é não derivadamente o sujeito da consciência."
(McMahan, Killing Embryos for stem cell research, 2007: 186)



Essa visão está de acordo com os resultados das ciências, das neurociências em especial, e é filosoficamente bem sustentada, então é melhor do que a metafísica (almas). A visão mentalista também pode incorporar os atrativos da visão psicológica, pois uma mente como a nossa, em situação normal, é uma pessoa, com a vantagem de relacionar-se melhor com a suposta pré-pessoa e a suposta pós-pessoas nos casos dos fetos de pacientes dementes, ser intuitivamente mais adequada nos experimentos de pensamento, e praticamente biológica, pois assim como alguém pode nos chamar de mentes, alguém (o ET de Varinha, por exemplo) também pode nos chamar de cérebros ou córtex cerebral.

Porém, se somos mente ou cérebro, nós não seríamos animais, pois um animal é um organismo biológico, e novamente, parece que temos um tipo de dualismo no mesmo espaço e tempo: um animal (organismo) e uma mente (a manifestação das capacidades subjetivas), mas o animal é quem sente, pensa, percebe. Então haveria dois seres conscientes sobrepostos? Como saber qual está pensando ou agindo neste momento em que você lê este texto? Supercomputadores provavelmente desenvolverão mentes, e então seremos como eles? Como possíveis extraterrestres (o ET de Varginha, por exemplo)? Isso soa contra-intuitivo, pois novamente, não somos animais, mas apenas parte de um animal (ou meramente constituídos por um anima). Os professores de biologia ensinam algo falso em suas aulas sobre os animais humanos e outros? Há ainda um problema para o método dos experimentos de pensamento neste caso: eles não dizem necessariamente que somos uma mente ou uma pessoa, mas que nos identificamos como tais em situações deste tipo, quando escolhemos aspectos mentais e subjetivos para sobreviver a transplantes e a replicações, mas disso não se segue que realmente sejamos uma mente ou uma pessoa, mas que temos medo de perder uma chance. Como será que McMahan responderia a tais questionamentos?

Identidade:


Nossa identidade é essencialmente a de uma mesma mente produzida pelo mesmo cérebro (a mente é individuada por referência a sua incorporação física, ainda que isso seja apenas condição necessária, mas não suficiente para que a mesma mente continue). Vimos que o mais conta nos experimentos de pensamento sobre replicação não é a continuidade dos conteúdos de nossa vida psicológica, mas a continuidade ou “mesmidade” desta nossa capacidade de ter consciência.
            
            Podemos falar de 3 tipos de continuidade de nossa cérebro: continuidade física (os mesmos constituintes materiais ou gradual substituição destes no tempo), funcional (relações do cérebro com capacidades psicológicas como a consciência) e organizacional (preservação dos tecidos cujas configurações subjazem conexões e continuidades entre os conteúdos psicológicos). Para a abordagem psicológica, não precisamos pressupor a continuidade física se pudéssemos manter a organizacional. Para a abordagem da mente incorporada precisamos, pois é uma condição suficiente para a preocupação egocêntrica, e, logo, grosso modo, para a nossa identidade.


Preocupação consigo mesmo


Considere dois casos imaginados por Parfit para demonstrar que não importa a continuidade física: 


"(1) In Case One, the surgeon performs a hundred operations. In each of these, he removes
a hundredth part of my brain, and inserts a replica of this part."
                                        &
(2) In Case Two, the surgeon follows a different procedure. He first removes all of the
parts of my brain, and then inserts all of their replicas."


            A maioria de nós não concluiria como Parfit: haveria base para se preocupar consigo no caso 1 e preferi-lo, e não haveria no caso 2, do mesmo modo que não nos preocupamos com as réplicas que não mantém o mesmo cérebro.
            
            Mas o espectro entre 1 e 2 sugere também que há graus (quanto mais diferentes tecidos em um tempo mais curto, menos preocupação) nessa intuição e graus que dependem em parte da continuidade psicológica resultante (o grau de preocupação varia de acordo com a continuidade organizacional).
            
              Há casos reais envolvendo perda cerebral e maior perda das capacidades funcionais e organizacionais, e então as últimas entram em nossa visão da preocupação egocêntrica. Tal continuidade organizacional pode ser de dois tipos: manifestação do mesmo estado mental em tempos diferentes; e estados mentais que além de ocorrerem em tempos diferentes contém referência interna a outro estado mental (há pouco do ser segundo tipo no cão de McMahan, por exemplo). Uma criatura exclusivamente senciente (consciente) mas não autoconsciente nem em posse de memórias passadas e planos futuros articulados entre si está vinculada mais às experiências que ocorrem no presente imediato do que a si mesmo como sujeito dessas experiências, e, logo, pode ser substituída por outra com as mesmas experiências. 

(Parece ser o caso de fetos e pessoas com grave perda da memória – ver os casos citados por Oliver Sacks - parecem se encaixar proximamente neste tipo de criatura). 

Isso pode ficar mais claro com o seguinte caso hipotético

The Cure. Imagine that you are twenty years old and are diagnosed with a disease
that, if untreated, invariably causes death (though not pain or disability) within five
years. There is a treatment that reliably cures the disease but also, as a side effect,
causes total retrograde amnesia and radical personality change. Long-term studies
of others who have had the treatment show that they almost always go on to have
long and happy lives, though these lives are informed by desires and values that differ
profoundly from those that the person had prior to treatment. You can therefore
reasonably expect that, if you take the treatment, you will live for roughly sixty more
years, though the life you will have will be utterly discontinuous with your life as it
has been. You will remember nothing of your past and your character and values will
be radically altered. Suppose, however, that this can be reliably predicted: that the
future you would have between the ages of twenty and eighty if you were to take the
treatment would, by itself, be better, as a whole, than your entire life will be if you
do not take the treatment.


            McMahan estranhamente diz que a maioria de nós escolheria viver 5 anos como a mesma pessoa, psicologicamente falando, do que 60 como outra pessoa: se você prefere 60 como outra pessoa, então você pode duvidar que a unidade psicológica está entre as relações de unidade prudencial (preocupação racional consigo mesmo); se prefere 5 como a mesma, você acredita que a identidade é a base da preocupação egoística e que a unidade psicológica e parte da prudência. Mas quando um feto morre não manifestamos o mesmo pesar que quando um ser humano jovem ou adulto morre, apesar de que a quantidade de bem (amount of good) perdida é muito grande no caso do feto: isso só se explica bem se aceitamos que a unidade psicológica está entre a relação de unidade prudencial, que funciona como um multiplicador que é menos ou nulo no caso em que ela não existe, e isso é a base da ideia de interesses temporalmente relativos.
            


Individuação das mentes.


Há ainda questões sobre a unidade da mente: se o mesmo cérebro pode sustentar a existência de mais de uma mente (ao mesmo tempo, ou mentes diferentes em tempos diferentes).

Na comissurotomia a maioria dos observadores e dos pacientes acredita que há uma mesma mente, com unidade subjetiva substancial. Porém um hemisfério não tem provavelmente acesso direto a eventos conscientes do outro, eles encontram meios de se comunicar, e parece já bem documentado que há dois centros distintos e separados de consciência.


Podemos ter todos dois centros, e a cirurgia apenas ressalta mais isso. Mas não há nada para se pensar isso porque antes da cirurgia há um mesmo campo de consciência e a cirurgia parece atuar dividindo tal campo.
Ou há duas mentes ou uma mente com dois campos de consciência. Mas isso coloca em dúvida como podemos individuar mentes (o que faz com que dois ou mais campos de consciência sejam uma e mesma mente?). Não é que ambos sejam gerados no mesmo cérebro, o que nos revela o caso do comportamento anômalo (por exemplo, o que a mão direita faz, a esquerda desfaz; vide o caso das irmãs Hensel). Parece que há duas mentes presentes e se há depende do grau de integração entre os vários eventos mentais.

E sobre duas mentes serialmente (em tempos diferentes?) (1) substituição de regiões do cérebro responsáveis pela consciência por outros tecidos que fazem isso: há o mesmo cérebro mas mentes diferentes. (2) A região foi destruída mas, com a reconfiguração de outras regiões para gerar consciência: idem. (Outro caso seria o do paciente com possíveis personalidades múltiplas).




Mente, Cérebro e Organismo


Mente & Cérebro idênticos (M = C) ou em relação de dependência causa (C à M): compatibilidade da abordagem da mente incorporada com teorias da identidade, teorias funcionalistas, dualismo de propriedade, teoria do aspecto dual, e outras, exceto o dualismo de substância [e a metafísica, dados o naturalismo, evolucionismo e as evidências sobre Cà M].

- Mente e Organismo: M # O (não há relação de identidade para a abordagem da mente incorporada).

Mas a várias interpretações: “constitutivismo”, “dualismo radical”, “holismo”.




Para McMaham somos uma parte de um organismo (o córtex cerebral): como a buzina e o carro (buzina emite som e o carro emite som com ela!) e o galho e a árvore (o galho cresce e a árvore cresce com ele!), é meu organismo que sente, pensa e percebe, mas com a parte consciente que realiza tais eventos, o organismo é consciente em sentido derivado; a parte não é o mesmo que o todo e por isso eu não sou idêntico ao organismo que eu animo [não sou um organismo mentalizado] nem sou constituído por um organismo, e posso manter minha integridade e identidade ao lado do todo orgânico (sou uma entidade distinta e independente do organismo).


 (Um belo organismo, não?)



* * *