domingo, 9 de dezembro de 2012

Aula 3_ Ética 2 - Ética e o erro de tirar a vida


Aula 3 (Ética 2): O que há de errado em tirar a vida?

Prof. Alcino Eduardo Bonella

O que significa que algo seja errado? Sobre a ética.

1 – Em termos muito gerais a ética é “o bem pensar sobre o reto agir”, ou seja, a reflexão crítica (bem pensar) sobre a moralidade (reto agir). O termo moralidade se refere a princípios de ação intersubjetiva, que qualifica a ação como certa ou errada, boa ou má, apropriada ou não, e que tem pretensão de validade objetiva (universal). A ética é a disciplina filosófica que criticamente investiga ontológica, lógica, moral, e praticamente, assuntos morais.

2 – É comum se dizer que há dois modos de abordar criticamente a moralidade (2 abordagens em ética): normativa (que se divide em normativa geral e aplicada ou prática), e não-normativa (que se divide em ética descritiva, cm viés científico, e metaética,  com viés filosófico). Outro modo de dividir o campo de abordagem é pelos tipos de indagação: (1) questões morais propriamente (o aborto é certo ou errado?); (2) questões de fato sobre as opiniões morais das pessoas (as pessoas, em geral, pensam que o aborto é certo ou errado?); (3) questões sobre o significado das palavras ou natureza dos conceitos (O que a palavra “errado” significa exatamente?). A estes correspondem respectivamente: moral, ética descritiva e ética.

3 – Sobre a ética (roteiro para o cap. 1 do livro Ética Prática):
           
            3.1. O que não é ética:

(a)    uma série de proibições ligadas ao sexo;
(b) um sistema ideal e teórico sem aplicações na vida prática; um conjunto de
normas ou regras simples e gerais;
(b)   algo compreensível apenas dentro da religião;
                        (d) algo relativo à sociedade em que se vive ou relativa aos gostos de cada um

            3.2. O que é ética:

(a)    ter padrões morais convencionais corretos que são seguidos sinceramente? Para Singer, não, pois isto confunde padrão moral com padrão correto, e quem não segue os padrões convencionais ainda pode ter padrões morais.
(b)   ter padrões morais que são justificados como aceitáveis ou obrigatórios e que são seguidos sinceramente? Para Singer, mais ou menos. Mais para sim, pois tal concepção diferencia ter padrões meramente convencionais e ter padrões justificados reflexivamente ou conscientemente. Mais para não dependendo do tipo de justificativa (qualquer razão ou motivo pode ser dado como justificativa).
(c)    Ter padrões morais justificados do ponto de vista do interesse de todos os afetados pela ação; justificações que extrapolam o interesse próprio, a referência exclusiva aos desejos próprios e do grupo mais próximo. Ter um ponto de vista ético sobre um assunto é reportar-se a um público maior e defender que os afetados podem também concordar com o ponto de vista, é tentar ter um ponto de vista imparcial ou impessoal.

        4 – Sobre o erro de matar

Vejamos algumas concepções sobre o valor da vida e sobre o erro de se tirar a vida, preparando terreno para os próximos capítulos (mais práticos).

I – A vida humana
  a)   Contraste entre o valor predominante do valor da vida humana, e a indiferença com matar animais.
  b)   A norma contra assassinatos, e a impropriedade de preceitos mais estreitos
  c)   O que termos como ser humano ou vida humana significam precisamente?
  d)  Significado biológico básico (membro da espécie), e significa psicológico (Fletcher). 
  e)  Significado de “pessoa”: poderia haver pessoa não humana e ser humano não pessoal?
  f)   Pessoa: termo latino persona, dicionário (ser autoconsciente e racional) e Locke (“um ser pensante e inteligente dotado de razão e reflexão, que pode ver-se como tal, a mesma coisa pensante, em tempos e lugares diferentes”. (Ensaios acerca do entendimento Humano, livro II, capítulo 9, parágrafo 29)

II. O valor da vida dos membros da espécie “Hommo Sapiens”.

a)      Racismo e especismo: a irrelevância de ser membro de uma espécie.
b)      Atitudes greco-romanas e cristãs.
c)      Dois argumentos cristãos: o destino eterno dos humanos e a pertença a Deus.
d)     A reavaliação crítica do especismo nos leva à reavaliação da crença na sacralidade da vida humana?

III. O valor da vida de uma pessoa.
a)      Um ser autoconsciente e racional possui consciência de si como distinto no passado e futuro: assim, terá desejos relativos ao próprio futuro. Tirar-lhe a vida sem seu consentimento frustra seus desejos em relação ao futuro.
b)      Mas, por que isso é importante? Porque, além de eliminar a felicidade que a vítima teria experimentado se continuasse vida e contrariar sua vontade, poderia afetar negativamente, sob certas condições, o desejo presente e futuro de outras pessoas (consequência indireta de se tirar a vida de uma pessoa). [Utilitarismo clássico].
c)      Há algo a mais que é interrompido com a morte de uma pessoa ao contrário de seres não-pessoais?
d)     O problema das “certas condições”: poderiam não ser o caso, por exemplo, em segredo?
e)      Distinção importante dos dois níveis do raciocínio moral e justificativa do preceito amplo de não matar pessoas que queiram viver.
f)       Outra versão do utilitarismo [Utilitarismo Preferencial]: o critério da satisfação de preferências dos afetados. Violar a vida de uma pessoa viola uma gama de preferências quanto ao futuro

IV. Uma pessoa tem direito à vida?
a)      Outros dois argumentos: do direito individual à vida, e do respeito à autonomia.
b)      Direito à vida é o direito de continuar no tempo, e isso faz sentido para seres que tenham a capacidade de ver-se como entidades que continuam no tempo, ou seja, pessoas.
c)      Pessoas, para Tooley, tem o interesse na continuidade da vida. Seres não-pessoais não teriam tal interesse.
d)     Kant e a autonomia: capacidade de autodirigir-se. Seres racionais podem entender a diferença entre viver e morrer e por isso podem optar racionalmente sobre isso; seres racionais e autônomos deve dirigir a própria vida.

AULA 2 _ ÉTICA 2 _ 2012 - IDENTIDADE PESSOAL



   Vida, Morte e Identidade Humana.

Vamos tratar nessa aula de alguns aspectos acerca da identidade pessoal, e para isso nos basearemos em algumas teorias filosóficas recentes (J. McMahan e M. Tooley). Examinando alguns pontos acerca do que nós, seres humanos, seríamos, fundamentalmente, em termos antropológicos ou metafísicos, exploraremos algumas implicações destas teorias para o conceito de pessoa, especialmente para um conceito de que pessoa como sujeito de uma vida mental individual.

Tooley
Segundo Michael Tooley, decisões morais difíceis envolvendo tirar a vida, como em casos de eutanásia voluntária, suicídio, aborto e pesquisa com embriões, podem ser melhor resolvidas se a nossa reflexão disto estiver informada por um conceito crítico de pessoa, um que seja claro em seus termos fundamentais e por isso, especificado em componentes distintos. Tal esclarecimento conceitual, em si, não é normativo, mas meramente filosófico ou teórico. Tooley acredita que um conceito crítico de pessoa nos levaria a ver outros animais não-humanos (como gorilas, chimpanzés e orangotangos), como pessoas, se levamos em conta nosso conhecimento atual de suas capacidades psicológicas (através do estudo do seu comportamento e da sua neurofisiologia), tais como os membros adultos e normais de nossa própria espécie.
Por outro lado, esse mesmo conceito de pessoalidade implicaria que há seres humanos que não são pessoas, como no caso de embriões humanos em laboratório, e outros que o são apenas potencialmente, como embriões humanos em uma gestação desejada. Também haveria seres humanos que já foram pessoas um dia, mas não o são mais, como humanos com perda definitiva das capacidades do córtex cerebral, ou, suponhamos, em estado vegetativo permanente. Tanto no caso da ética quanto no caso da antropologia e da etologia animais, ganharíamos com uma compreensão mais determinada do que torna algo, um alguém (uma pessoa), e podemos chamar isso de metafísica da pessoa.
Para Tooley, uma pessoa é essencialmente um ser capaz de autoconsciência e racionalidade suficientes para levar a vida do seu ponto de vista subjetivo e tomar decisões próprias. É um agente autoconsciente, racional e autônomo. Uma noção deste tipo poderia contribuir, também, para a compreensão de quem somos nós, do que nos torna especiais, e de qual estatuto moral é apropriado a seres assim, ou seja, quais direitos e deveres morais nós temos mutuamente enquanto agentes racionais e autônomos.

McMahan
Jeff McMahan sustenta que temos duas estratégias para identificar e esclarecer quem somos e o que nos torna especiais: identificar propriedades intrínsecas (que ele designa como não-relacionais) que nos distingam de outros entes; ou, identificar propriedades extrínsecas ou relacionais que nos tornariam especiais. A primeira pode ser de dois tipos: tais propriedades seriam metafísicas (não-naturais); ou seriam empíricas (naturais). A estratégia mais conhecida do primeiro tipo é a que entende que somos seres especiais dada a presença de uma alma imortal, alma que seria o que somos essencialmente, ou que nos pertenceria como atributo juntamente com o corpo próprio. Todos os seres humanos seriam ou teriam uma alma imortal, mas não os outros animais e mesmo, outros seres vivos. MacMaham considera tal concepção insustentável racionalmente.
Primeiro, tal reivindicação não seria observável diretamente ou sequer embasada empiricamente, e teria pouca ou nenhuma base para ser sustentada racionalmente. Em segundo lugar, qualquer versão robusta da existência deste tipo de entidade (a alma – cuja versão comum ou não-robusta é simplesmente uma forma de descrição, em linguagem antiga, do fenômeno biológico da vida vegetal, animal e pessoal, em geral), não seria compatível com o que nós sabemos hoje do cérebro e da consciência (dos nossos estados mentais). Por exemplo, segundo MacMaham, sabemos hoje que os estados mentais dependem do funcionamento físico natural do nosso cérebro, e que não há nenhum vestígio da consciência após a morte do córtex cerebral. Poderíamos, talvez, adotar uma noção da alma humana como algo totalmente separada da consciência ou dos estados mentais, porém, esse seria um terceiro problema.
Em terceiro ligar, se nos recusamos a ver em tais estados os meios que expressam ou revelam nossa alma, então nossa noção se tornou totalmente arbitrária e sem controle lógico e factual mínimo, seja para nos distinguir dos outros animais, seja de quaisquer seres de quem afirmássemos não ter ou ser almas imortais. Ou seja, como poderíamos afirmar que eles também não possuiriam uma alma se não podemos ancorar nossa a nossa própria em nada de observável ou ao menos empiricamente plausível, e que pudesse ser evidenciado em nós, mas não nos outros animais ou nestes outros seres?
McMahan pensa também que, se ainda assim aceitamos que a noção de uma alma imortal em nós seja realmente verdadeira, então tal idéia não embasaria apenas a visão tradicional e antropocêntrica da importância exclusiva dos seres humanos, e esse seria um quarto aspecto crítico da visão de que somos ou temos almas imortais, [4] pois se os seres humanos tem uma alma imortal, eles permanecerão ou continuarão existindo após a morte, enquanto que os outros animais, que não a possuem, só teriam essa única vida mortal, o que poderia ser usado para defender normativamente que os animais é que tem uma vida especial, para ser protegida contra o assassinato.
Também não somos no entanto, organismos biológicos, ou seja, animais. Por que? Se somos organismos, então o nosso começar se identifica com o de um organismo; o nosso fim, com o final de um organismo. Assim, começamos a existir como um zigoto ou ao menos, como um embrião ou feto não sensciente; e deixamos de existir apenas após nossa morte (um organismo continua a existir após a sua morte biológica), como cadáver. Mas nenhuma das duas implicações são fáceis de se aceitar reflexivamente.
Uma resposta a isso consiste em negar que um organismo continua a existir após a sua morte, o que há são os restos sem vida de um animal que não mais existe. Mas o que seriam estes restos? (respostas possíveis: a) uma nova entidade; algo que estava lá todo o tempo mas não era idêntico ao organismo vivo – mas seriam então duas entidades físicas?-; b) uma única entidade física mais abrangente do que o organismo vivo – seria então uma fase e não uma substância? Qual a substância, corpo físico?; c) um conjunto de células que não formam um organismo. Mas todas são mais estranhas que o senso comum: o organismo morto em estado de decomposição. (Como eles se relacionariam com o organismo vivo antes da morte?)
Quando um organismo morre ele passa por uma tremenda transformação, a de vivo para morto, e, excetuando sua obliteração, ele continua a existir por um período limitado de tempo na forma de um cadáver. É difícil aceitar que estamos presentes, exceto se acreditamos em uma alma presente no cadáver, já não existimos ou não estamos mais presentes após a nossa morte.
Uma resposta é que isso confunde o que somos com o que temos capacidade de imaginar como seria existir naquela situação (“what is it like to be a corpse?”). Mas não há apenas estas dificuldades para a visão biológica: há casos em que acreditamos que existiríamos em outra entidade inteiramente diferente, como no caso do transplante de cérebro.

Transplante de cérebros
Quais os destinos do organismo após ter seu cérebro retirado? A morte; um transplante de tronco cerebral e suporte artificial para se manter vivo sem consciência; um transplante do conjunto do cérebro, vindo a ser um pessoa inteiramente diferente.
O organismo original continua a existir em todos os destinos, na cama ao lado da sua, no centro cirúrgico! Mas você seria um indivíduo separado e distinto do seu organismo original: ora, isso significa que você não era idêntico ao seu organismo. Se não é idêntico agora, não pode ter sido antes, pois para ser idêntico você não pode deixar de ser você – cessar de existir – e ainda continuar a existir.
Uma resposta é que o destino do organismo sem cérebro é o nosso destino: o corpo, sem cérebro, somos nós e o outro corpo continua sendo ele mesmo, porém com uma nova vida mental, similar à vida mental do primeiro. Isso significa que não sobrevivemos ao transplante. Mas não há razão para pensar isso. Dizer é diferente de aceitar as implicações sinceramente: veja o teste da escolha entre viver um ano como o mesmo organismo e viver 30 anos como uma réplica da sua vida mental em um diferente organismo. O que você escolheria?
Outra resposta é que o cérebro (que é o centro de controle mais essencial em um organismo) seria um organismo do qual os outros órgãos vitais foram retirados. Mas o que dizer dos “restos” retirados? Não são “o organismo”? E se ele se mantém vivo (com suporte artificial) e mantém circulação, metabolismo, crescimento, resposta imune, e mesmo, reprodução? E o novo organismo? Um organismo dentro de um organismo? Ou dois organismos foram fundidos em um só?
Outro argumento: transplante do hemisfério cerebral. Ele não é um organismo (o controle de suas funções regulatórias está no tronco cerebral!). Neste caso, mesmo que o cérebro seja um organismo, a pessoa não é o organismo se ela sobrevive ao transplante.

Bicéfalos
Quando temos dois cérebros em um mesmo organismo, podemos dizer que temos apenas um organismo, mas duas pessoas ou dois indivíduos separados e distintos. Nenhuma das duas pessoas é mais idêntica ao organismo do que outra. Então na verdade, nenhuma é idêntica ao organismo biológico. Mas, se entidades que são organismos dicéfalos não são pessoas idênticas ao organismo, nós também não o somos, pois não faz sentido que sejamos diferentes destas pessoas.
(1) Uma alternativa seria afirmar que há apenas um organismo e uma pessoa, mas isso é negar a realidade de uma das pessoas, e teria a implicação de que matar uma delas não é matar a pessoa. (2) Outra é que haja um organismo com duas vidas mentais, dois centros de consciência, mas isso também nega a realidade pessoal de uma das pessoas presentes e teria a mesma implicação ruim que anterior. (3) Alternativa mais promissora seria dizer que há dois organismos sobrepostos, mas isso valeria mais para siameses com pouca partilha de órgãos e partes, e pouco plausível no caso de limitada duplicação dos órgãos e com funcionamento deles como uma unidade para ambas as cabeças (como no caso Hensel). Há a morte de apenas um organismo. (4) Haveria dois organismos porque uma cabeça seria um organismo sem as outras partes normais. Mas um avião com dois mecanismos de controle seria dois aviões. O sistema orgânico do caso Hensel funciona de modo unitário, mas há duas biografias presentes. Imagine o caso de duas cabeças somente a partir do pescoço.

Genoma Humano
Esta teoria sobre o que nos constitui e nos torna seres especiais e importantes, o tipo chamado de naturalista, tem uma estratégia muito popular que consiste, segundo MacMahan, na aceitação e defesa da suposição “genômica”: todos os seres humanos são geneticamente membros da espécie humana, mas nenhum dos outros animais ou seres vivos. É difícil entender que tal concepção seja levada a sério, pois parece que está afirmando que todos seríamos especiais porque somos especiais, ou que humanos são humanos! O que haveria exatamente de especial em ser um ser humano? Nesta versão, a simples pertença à mesma espécie seria fonte de valor intrínseco, o valor de um organismo individual com um genoma humano. O que conta aqui é seu simples estatuto (status) físico.
Porém, alega MacMaham, tal versão também se expõe a sérios problemas: a complexidade física e biológica de uma formiga adulta é muito maior do que a de um grupo de células humanas muito simples, mesmo do embrião humano nos seus primeiros dias; uma única célula humana, como uma célula da pele ou do cabelo, também é geneticamente humana, mas é contra-intuitivo ou ao menos estranho que tenha valor intrínseco ou algo especial só por causa disso; ter tais genes não nos compromete necessariamente com a espécie humana, pois pode haver animais melhorados (enhanced) geneticamente a ponto de terem muitos genes humanos; a definição de uma espécie é parte da biologia, e não da ética, e pode-se ainda questionar porque a espécie por si mesma tem importância moral.
Por fim, pode ser sustentado que não somos idênticos aos organismos biológicos que parecemos ser, o nosso organismo animal propriamente dito, mas que apenas dependemos deste organismo para existir como entes com outras propriedades essenciais, como as propriedades psicológicas de nossa vida mental e histórica biográfica (nossas ideias, sentimentos, memórias, planos, ordem biográfica, valores, decisões persistentes, por exemplo), o que torna as propriedades biológicas predicadas de nós apenas indiretamente ou por extensão, e neste sentido, teriam muito menos importância do que as propriedades (psicológicas) predicáveis diretamente.
Há um experimento de pensamento que MacMaham utiliza para questionar definitivamente, em seu entender, qual seria a importância do genótipo humano. Ele nos lembra que 98,4% de nossos genes já estão em qualquer chimpanzé. Então pode-se também perguntar: mas o que pensaríamos se encontrássemos um super-chimpanzé melhorado geneticamente que tenha os genes responsáveis pelas nossas capacidades cognitivas mais elevadas? Ele não seria ainda um ser humano, mas, claramente, teria nossas capacidades psicológicas, por exemplo, de pensar e agir racionalmente (seria uma “pessoa” no sentido de Tooley).
Como poderíamos desconsiderar sua importância só por não pertencer a nossa espécie? Daí um sexto ponto crítico: experimentos como este (com animais transgênicos) abalam a noção de que a importância está realmente nos genes, pois um animal com tais genes ainda seria um chimpanzé mesmo se tivesse nossas capacidades psicológicas, mas teria de ser visto como que possuindo menos importância. Pois um chimpanzé com apenas 1% de genes humanos seria ainda um membro da espécie dos chimpanzés, mas, supondo que sejam os genes responsáveis pelas capacidades cognitivas e emocionais mais elevadas dos humanos, ele teria o que parece ser mais valioso em se ser um membro da espécie humana.
Se o que contasse, então, fosse pertencer à espécie, tal super-chimpanzé não teria o mesmo status moral de um humano que tivesse 99% de genes humanos, exceto aquele 1% responsável pela psicologia pessoal, e isso parece altamente contra-intuitivo ou ao menos logicamente estranho. Se há algo para explicar a importância de pertencer ao genótipo humano é que tal genótipo pode produzir fenotipicamente a vida psicológica que ele produz. O que realmente interessa, diz MacMaham, é o fenótipo (as características fenotípicas, particularmente as psicológicas). Assim, um sétimo ponto crítico aparece.
Pertencer à espécie é um fato puramente descritivo, como pertencer a uma raça ou a um gênero sexual: algo por si ainda meramente arbitrário. Está claro que são as capacidades psicológicas as que distinguem os membros humanos, e é porque há uma correlação entre a espécie e tais capacidades que tal distinção faz algum sentido, mas tais capacidades não são invariantes em relação à espécie, nem invariantes dentre os membros individuais da espécie.
Assim, se concordamos com MacMahan, podemos concluir duas coisas: (a) que ser ou possuir uma alma imortal seria uma diferença significativa para dizer quem somos e porque somos importantes, mas nós não somos tal coisa ou não temos tais almas (e se fôssemos, não teríamos nenhuma base para negar isso a outros seres); (b) por outro lado, o fato de todos os indivíduos humanos pertencerem à espécie humana é uma diferença realmente existente e observável, mas algo metafísica e moralmente irrelevante por nem explicar nem justificar nada, se separada das nossas capacidades psicológicas. Resta então que o que torna especial e importante um dado organismo animal ou ser vivo é vivenciar tais capacidades.

Psicologia
Voltando a Tooley, as propriedades psicológicas genericamente aglomeradas e que normalmente nos fazem pensar que estamos diante não de uma coisa (uma pedra, por exemplo) ou de um ser vivo não-pessoal (uma planta, por exemplo), mas de uma pessoa ou de alguém, seriam: (1) consciência, (2) preferências, (3) desejos conscientes, (4) sentimentos, (5) experiências de prazer e dor, (6) pensamentos, (7) autoconsciência, (8) capacidade para o pensamento racional, (9) senso de temporalidade, (10) capacidade de relembrar suas ações e seus estados mentais passados, (11) certa antevisão de um futuro para si próprio, (12) presença de interesses não-momentâneos, (13) uma unidade temporal dos próprios desejos, (14) capacidade de deliberação racional, (15) escolhas morais possíveis, (16) traços de caráter que não mudam repentina e caoticamente, (17) interação social, (18) comunicação com os outros.            
Mas quais são suficientes? Todas são necessárias? E se não, e se há mais de uma, como combiná-las? Sugiro que há ao menos quatro modos de destacarmos o elemento essencial ou suficiente do que provavelmente nos constitui e nos torna importantes, do que nos faz uma pessoa:
1                    - Sermos sujeitos-de-uma-vida-mental-individual, uma que nos torna capazes não só de estar no mundo, mas de percebê-lo subjetivamente (componentes 1 a 5 acima);

2                    Sermos sujeitos individuais autoconscientes, unificados por uma memória passada individual e por desejos presentes e futuros conscientes e duradouros, sendo tal memória e desejos duradouros o que faz a ligação entre quem fomos no passado e quem somos no presente, de maneira a sermos, em regra, a mesma pessoa (componentes 1 a 7);

3                    Sermos sujeitos individuais autoconscientes, racionais e autônomos, capazes de pensamento abstrato e lógico, deliberação prudencial, interação e comunicação social complexa com outros seres similares (componentes 1 a 14);


4                    Sermos agentes morais individuais, ou seja, indivíduos racionais e autônomos capazes da agência moral (componentes 1 a 18).

As sugestões de que não somos especiais por causa da alma imortal nem somos especiais por causa da pertença à espécie humana reforçam a ideia de que somos essencialmente algo intermediário entre tal entidade metafísica não-natural (uma alma) e o organismo animal (um corpo vivo). Seríamos algo ao menos intrinsecamente ligado às propriedades e capacidades psicológicas que constituem nossa vida mental ou nossa biografia propriamente dita. Se chamarmos isso de pessoa, somos essencialmente pessoas. Parfit e Glover, na esteira de Locke, sugerem que nossa psicologia é o que essencialmente nos constitui: nossa biografia. Somos pessoas apenas nos sentidos mais restritos dos grupos II a IV de características (ver acima).
Pessoas?
A continuidade psicológica é o critério da identidade pessoal: P1 e P2 são a mesma pessoa se P1 é psicologicamente contínuo com P2. A continuidade psicológica é necessária, mas não suficiente para a identidade: pode haver ramificação: então, mesmo havendo continuidade, não haverá identidade (veja o caso da divisão de A em B e C pelo transplante cerebral de um hemisfério de A, a cada um).
            No caso da divisão (transplante dos hemisférios separados) se sustenta que as seguintes opções não são aceitáveis: (a) que A é idêntico a B e a C (pois isso implicaria que B e C são idênticos, o que não é o caso); (b) que A é idêntico a um dos sobreviventes, mas não ao outro (pois não há diferença entre B e C que justifique a opção; isso vale para a opção: que A é ou um ou outro, mas não sabemos qual; (c) que A não é nem B nem C, e sim o corpo inconsciente do qual foram removidos os hemisférios (A sobrevive no transplante e parece viver ambas as vidas posteriores: suponha que só há B, por exemplo. Logo, a existência de C não pode anular as razões para A estar em B e se preocupar egocentricamente (como se fosse si mesmo) com B!).
            A solução de Parfit: rejeitar a suposição normalmente não questionada de que a identidade pessoal fornece a base para a preocupação egocêntrica sobre o futuro. (Normalmente se pensa que é racional se preocupar egocentricamente sobre o que vai ocorrer com alguém se esse alguém é você mesmo: Parfit nega isso, e A está justificado em se preocupar egocentricamente com o futuro de B e de C, mesmo não sendo ambos, B e C. Só não está presente a identidade, todo o resto que é importante (as conexões psicológicas: memórias, desejos, crenças e projetos intencionais) está presente: logo, a identidade não é o que importa, ainda que na prática identidade e preocupação egocêntrica coincidam).
A abordagem psicológica se divide em duas teorias: uma da identidade e uma da prudência (preocupação egoística). Conectividades psicológicas e continuidade psicológica (identidade) são as bases da preocupação egoística a primeira relação é questão de grau. Para Parfit: (a) a identidade não é o que importa (e devemos separar identidade pessoal e teoria da preocupação consigo – egoistic concern); (b) a identidade pessoal é constituída por relações de continuidade psicológica; (c) as relações de unidade prudencial se compõe de conectividade psicológica e continuidade psicológica; e além disso, (d) a melhor interpretação do caso da divisão é que P1 cessa, de um modo especial, de existir (dupla sobrevivência é cessar de existir e ao mesmo tempo não é morte!). MacMahan concorda com (a), mas discorda de (b) e (c).
Para Parfit, uma pessoa é um ser que deve ser autoconsciente, consciente de sua identidade e de sua existência continuada temporalmente: sem autoconsciência não haveria como ocorrer a conectividade forte entre alguém consigo mesmo em dado lapso temporal. Assim, se a autoconsciência cessa ou ainda não começou, a pessoa cessou de existir ou ainda não começou.

Pré-pessoas e Pós-pessoas
            Porém, desde os estágios avançados da gestação e imediatamente após o nascimento há uma vida mental mais ou menos contínua associada com o organismo, há uma certa continuidade de consciência – como uma memória rudimentar (a criança reage diferentemente às música que ela ouviu no útero materno) e vários eventos conscientes gerados todos nas  mesmas área do mesmo cérebro.
            Se a abordagem psicológica está correta, este ser consciente presente antes e logo após o nascimento não era “você mesmo” (oneself), que ainda não existia pessoalmente. Quem ele era? O que aconteceu com ele?
            R 1: mera série de eventos mentais gerados pelo funcionamento do organismo: só com o aparecimento da pessoa é que haverá um indivíduo distinto do organismo biológico. Porém, é o organismo ele próprio que se torna consciente, sente, percebe, pensa, e assim por diante, de modo que na medida em que se torna mais complexo e rico nesta vida mental, é o organismo que se torna uma pessoa. Se isso procede então ser uma pessoa é uma fase na história do organismo. (pessoa é um nome para o organismo, durante uma certa fase de sua história), mas essa é a teoria anterior, de que somos essencialmente organismos.
            R 2: algum tipo de pré-pessoa ou sujeito subpessoal de consciência que começa a existir quando o organismo se torna capaz de sustentar a atividade mental, mas que cessa de existir quando   uma pessoa vem a existir. Porém, essa é uma hipótese extravagante (e uma teoria é menos plausível quanto mais entidades ela inventa para postulá-la).
            O mesmo tipo de problema ocorre com a postulação de uma pós-pessoa, um tipo de sujeito subpessoal de consciência que não seria o próprio sujeito anterior (à degeneração do Alzheimer, por ex.): nós teríamos medo e preocupação com “este” ser que aparece após deixarmos de ter vida pessoal, e este medo e preocupação seriam auto-interessados e prudenciais.
Quando se descarta a visão biológica normalmente se aceita uma versão psicológica que nos identifica como pessoas, seres com capacidades cognitivas, emocionais e volitivas superiores às formas mais simples e rudimentares de consciência. Quem seria o responsável por atos bons ou ruins senão a pessoa que pode ser identificada como mentora dos atos? Mas traços de caráter, memórias, desejos formam um feixe de conteúdos psíquicos que seríamos nós, essencialmente.

Cérebros e mentes
Isso porém parece não ser o caso: podemos imaginar duplicações destes mesmos conteúdos em um outro organismo precedido da destruição do nosso e não pensamos que passamos a existir na réplica. Além disso, se somos pessoas associadas ao organismo, e se o organismo é consciente e senciente por causa de seu sistema nervoso e de seu cérebro, teríamos dois seres sobrepostos em cada organismo que revelasse também um provável ser pessoal. Isso está ligado à ideia estranha de que não somos animais, não começamos existir a não ser em torno de dois anos de idade, e não continuamos a existir se não temos mais conexões psicológicas com nosso passado ou perdemos tais traços cognitivos superiores, mas como relacionar então uma pessoa com o feto e o recém nascido que precede o aparecimento da pessoa, e com o ser humano posterior à vida com capacidades psicológicas, como o paciente com Alzeimer?

Há respostas para todos esses argumentos, muitos continuam e continuarão a sustentar alguma destas visões. Mas há uma que está entre a visão biológica e a visão psicológica, é a que entende que somos essencialmente sujeitos de uma vida mental realizada pelo - ou no - nosso cérebro. McMahan a chama de mente incorporada. Para tomar o caso da demência progressiva, quando nosso cérebro deixar de gerar consciência nós teremos deixado de existir, pois não haverá mais um sujeito de experiência ou alguém no organismo.

           "Isto sugere que você é essencialmente uma entidade com a capacidade
para consciência - uma mente. Um organismo humano é consciente
somente em virtude de ter parte consciente. Nós somos aquela parte. Nós somos aquilo que é não derivadamente o sujeito da consciência." (McMahan, Killing Embryos for stem cell research, 2007: 186)

Essa visão está de acordo com os resultados das ciências, das neurociências em especial, e é filosoficamente bem sustentada, então é melhor do que a metafísica (almas). A visão mentalista também pode incorporar os atrativos da visão psicológica, pois uma mente como a nossa, em situação normal, é uma pessoa, com a vantagem de relacionar-se melhor com a suposta pré-pessoa e a suposta pós-pessoas nos casos dos fetos e de pacientes dementes, ser intuitivamente mais adequada nos experimentos de pensamento, e praticamente biológica, pois assim como alguém pode nos chamar de mentes, alguém (o ET de Varinha, por exemplo) também pode nos chamar de cérebros ou córtex cerebrais.

Nossa identidade é essencialmente a de uma mesma mente produzida pelo mesmo cérebro (a mente é individuada por referência a sua incorporação física, ainda que isso seja apenas condição necessária, mas não suficiente para que a mesma mente continue). Vimos que o que mais conta nos experimentos de pensamento sobre replicação não é a continuidade dos conteúdos de nossa vida psicológica, mas a continuidade ou “mesmidade” desta nossa capacidade de ter consciência.

Podemos falar de 3 tipos de continuidade de nosso cérebro: continuidade física (os mesmos constituintes materiais ou gradual substituição destes no tempo), funcional (relações do cérebro com capacidades psicológicas como a consciência) e organizacional (preservação dos tecidos cujas configurações subjazem conexões e continuidades entre os conteúdos psicológicos). Para a abordagem psicológica, não precisamos pressupor a continuidade física se pudéssemos manter a organizacional. Para a abordagem da mente incorporada precisamos, pois é uma condição suficiente para a preocupação egocêntrica, e, logo, grosso modo, para a nossa identidade.

Porém, se somos mente ou cérebro, nós não seríamos animais, e novamente, temos um tipo de dualismo: um animal e uma mente, mas o animal é quem sente, pensa, percebe. Então há dois seres conscientes? Supercomputadores provavelmente desenvolverão mentes, então seremos como eles, e como possíveis extraterrestres (o ET de Varginha, por exemplo)? Isso soa contraintuitivo, pois novamente, não somos animais, mas parte de um animal ou meramente constituídos por um animal. Mas então o que somos precisamente? Há ainda o problema do método dos experimentos de pensamento, eles não dizem necessariamente que somos uma mente ou uma pessoa, mas que nos identificamos como tais em situações deste tipo, mas disso não se segue que realmente sejamos uma mente ou uma pessoa.

Para McMaham, porém, somos uma parte de um organismo (o córtex cerebral): como a buzina e o carro (a buzina emite som e o carro emite som com ela!) e o galho e a árvore (o galho cresce e a árvore cresce com ele!), é meu organismo que sente, pensa e percebe, mas com a parte consciente que realiza tais eventos, o organismo é consciente em sentido derivado; a parte não é o mesmo que o todo e por isso eu não sou idêntico ao organismo que eu animo [não sou um organismo mentalizado] nem sou constituído por um organismo, e posso manter minha integridade e identidade ao lado do todo orgânico (sou uma entidade distinta e independente do organismo).


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Questões para fixação:
1)      Se somos essencialmente almas, como se responde a essas questões: Qual seria sua natureza? Quais razões para pensar que uma alma existe? Como se compatibiliza com a natureza dos outros animais semelhantes a nós e quando na história evolutiva (seguindo aqui o darwinismo) passou a existir? Por que as capacidades conscientes e psíquicas são afetadas pelo que acontece com o cérebro? O que acontece com a alma quando o embrião humano de divide formando gêmeos idênticos ou se funde, formando quimeras? E quando uma operação de comissurotomia produz dois centros de consciência em uma mesma pessoa?

2)      Considerando os dois argumentos principais contra a visão de que somos organismos, tente imaginar algumas possíveis respostas a eles, que defendam a visão e a tornem mais forte.

3)      Explique a diferença entre a abordagem psicológica e a cerebral da identidade.

4)      Como a abordagem cerebral trata do problema “duas entidades em um mesmo corpo”?