Aula 8 - BIOÉTICA 2012 - A ética do matar

Hand-Out: McMAHAN, Jeff. “Killing”. In: The Ethics of Killing. Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 189-265.

1. O erro (wrongness) de matar e o mal (badness) da morte.

     1.1    Duas teorias.

A crença moral predominante (matar pessoas é normalmente errado) e a busca pelos seus fundamentos:

um caminho é comparar matar animais não-humanos com pessoas (humanas ou não-humanas).

Outras crenças comuns: matar um ser humano é pior do que matar um animal; um ser humano sofre maior prejuízo com a morte do que sofre um animal, matar um animal superior na escala de complexidade mental (um cão) é pior do que um inferior (um peixe).

Matar envolve infligir o mais sério dos danos à vítima e tal dano é a razão do erro de matar.

Se a idéia acima procede podemos dar sentido às crenças comuns citadas (todas).

Teoria Baseada no Dano Causado (Harm-based Account ou Abordagem Comparativa da Vida): o ato é errado por causa do dano à vítima e o ato é pior em função do grau de danos que ele causa; assim, matar uma pessoa é um erro grave e matar um animal menos grave.

Uma virtude desta abordagem é explicar nossas crenças comuns sobre humanos e animais e sobre animais entre si. Um problema é a suposição de que a identidade é o que importa, pressupondo uma abordagem comparativa da quantidade de vida perdida com a morte.

Uma opção mais sólida é abandonar a suposição de que o que conta mais é a identidade, ao invés da unidade de relações prudenciais (do interesse afetado do indivíduo como seus interesses temporalmente relativos): eles podem ser diferentes do que seria no interesse deste indivíduo (o melhor em conjunto para sua vida), mas por outro lado leva em conta a temporalização deste interesse e dos desejos interligados deste indivíduo.

Essa é a teoria dos interesses temporalmente relativos do erro de matar: o erro se refere aos efeitos sobre a vítima mas não é a identidade que conta, e sim, as relações de unidade prudencial entre as fases de vida, que podem variar. O erro não está somente no dano em geral  mas em afetar negativamente os interesses (temporalmente relativos) da vítima. 

Cf. 3.1. abaixo

      1.2    Matar animais.

Por que o interesse temporalmente relativo de um animal em viver é mais fraco do que o de uma pessoa e, mesmo, normalmente mais fraco do que o de um feto tardio e de um bebê humano? Há 6 pontos a considerar:

1º- ao morrer um animal perde substancialmente menos do que perde uma pessoa: primeiramente porque a qualidade dos bens é menos variada e complexa dada a capacidade cognitiva e emocional mais limitada de um animal;

Além disso, em 2º lugar, os bens que se perdem são em quantidade menor: muitas espécies são limitadas pela sua biologia a uma extensão máxima que é mais curta do que a das pessoas humanas, mesmo em sua média;

3º Os bens para pessoas são mais valiosos, dado o desejo e vontade (e merecimento) ligados a eles, ao contrário dos animais, que os têm sempre não-antecipados e sem ligação com o futuro.

4º Dada a narrativa estrutural que demanda completude (finalização) e significação (passada), as pessoas autonomamente estabelecem propósitos para suas vidas, formam relações estruturadas com os outros, e criam expectativas e dependências que requerem preenchimento, algo que não ocorre com o animal porque nele este potencial para uma unidade narrativa complexa está totalmente ausente.

5º - nos animais falta a dimensão do passado como algo que torna significativo à luz da biografia os fatos prévios da vida como investimento de tempo e recursos para o futuro com esforço e sacrifícios às vezes dolorosos e tediosos; animais não se arrependem e tentam mudar de vida, ou pedir perdão e tentar compensar outras pessoas pelos atos errados;

6º - Pessoas têm uma dimensão inter-comparativa que falta aos animais;

7º - A unidade prudencial de relações dentro de uma biografia animal é muito mais fraca do que a de uma pessoa: há muito pouca unidade psicológica entre um animal num dado tempo t1 e animal no tempo t2.

Assim, matar uma pessoa é pior do que matar um animal. (Um feto também ganha do animal quando comparamos a quantidade de bem em jogo no futuro e o vínculo de unidade prudencial potencial  – p. 199).

Observação: Aparentemente isso endossa a visão tradicional “bem-estarista” (o que importa mais no caso do animal é evitar o sofrimento e propiciar bem estar, e não mantê-lo vivo), mas isso não é o caso, pois não passa no teste dos critérios citados em combinação: algumas vezes a perda do animal com sua morte é maior do que a perda imediata de bem estar ou o sofrimento futuro (não causado pelos humanos, obviamente: a diferença entre sofrimento esperado e sofrimento provocado pelo agente humano que deliberadamente mantém ou tira a vida do animal).

2. Animais e seres humanos gravemente deficientes mentais.

2.1 As opções: antropomorfismo, elitismo, igualitarismo, assimilação convergente.

A teoria da igualdade levanta dois problemas de igualdade a partir da comparação acima.

A versão da teoria do interesse temporalmente relativo explica bem porque é pior matar pessoas do que animais na diferença entre nossas capacidades psicológicas; porém, há seres humanos que também não possuem tais capacidades senão no mesmo grau que um animal ou abaixo dele.

O problema torna-se difícil no caso dos seres humanos gravemente prejudicados mentalmente, quando não houve ainda realização das capacidades complexas, ou nem nem há potencialidade para as capacidades cognitivas e emocionais típicas de uma pessoa. Neste caso, não é pior, prima facie (“other things equal”), matar um ser humano não-típico, do que matar um animal com capacidades psicológicas comparáveis. Mas isso é contra-intuitivo:  seria permitido, por exemplo, matar seres humanos em experimentação científica, o que é absurdo.

Há quatro modos de evitar ou diminuir as tensões surgidas: antropocentrismo (manter a visão comum de extensão a todos os humanos do mesmo estatuto moral, mas com fatores exteriores acrescentados para salvar a intuição de que animais contam menos, por exemplo, com invocação do pertencimento à mesma espécie); elitismo (mudar a visão comum, do lado dos humanos, e igualá-los aos animais, com menor estatuto moral); igualitarismo radical: mudar a visão comum, do lado dos animais (animals right) e igualá-los aos humanos, com o mesmo estatuto moral elevado; assimilacionismo convergente (mudar parcialmente a visão comum, mas dos dois lados, humanos e animais, ambos com estatuto moral semelhante, mas ainda diferente do estatuto das pessoas).

Elitismo aceita rebaixar o status dos humanos não-típicos prima facie, contornando as conseqüências práticas com os efeitos colaterais para outros humanos típicos, com critérios externos (arbitrários) como a filiação à espécie, ou com o padrão normal para a espécie como critério. O igualitarismo aceita elevar o status dos animais, questionando a visão comum. Porém, ele ainda necessitaria estabelecer racionalmente o campo de inclusão, o que torna instável essa extensão.  O mesmo vale para seres humanos não típicos.

2.2 Filiação à espécie humana. (ser um organismo individual com uma alma, ou, com uma genética humana)

O antropocentrismo combina elementos do elitismo e do igualitarismo.

Há duas estratégias: identificar diferenças intrínsecas ou extrínsecas (identificar a diferença em propriedades relacionais ou de perspectiva).

A primeira pode ser de dois tipos: a propriedade é metafísica (“alma”) ou é biológica (“genética”).

(1) A suposição metafísica da alma: “Todos os seres humanos têm alma, mas não os animais”. Porém: [i.] tal reivindicação não é empírica e racionalmente sustentável; [ii.] em qualquer versão robusta (como a cartesiana), é incompatível com o que nós sabemos sobre a dependência mental da organização e funcionamento do cérebro; [iii.] se adotamos uma noção totalmente separada da consciência ou da mente no sentido trivial, nossa noção se torna totalmente arbitrária para nos distinguir dos animais ou de qualquer ser que supostamente não possuiriam também uma alma; [iv.] mesmo se verdadeira, a tese não sustenta apenas visão normativa tradicional (animais inferiores), porque seria pior tirar a vida de um animal, já que ele só tem esta vida!

(2) 2.1. Suposição genômica: “todos os seres humanos são geneticamente membros da espécie humana, (mas não outros animais)”. A simples pertença à mesma espécie é a fonte do valor intrínseco de todo ser humano: o que conta não é a capacidade psicológica real ou potencial, mas seu status físico. Porém: [i.] a complexidade física e biológica de uma formiga é maior do que um embrião, um grupo de células simples; [ii.] uma célula humana é geneticamente humana, mas não tem valor intrínseco ou sagrado; [iii.] ter tal gene não nos compromete com a espécie, necessariamente, pois pode haver animais melhorados geneticamente a ponto de terem genes humanos em alto grau; [iv.] a definição de uma espécie é meramente biológica, não ética, e pode ainda não estar claro porque a espécie tem significância moral; [v.] pode ser plausivelmente sustentado que não somos idênticos a um organismo biológico, que parecemos ser, mas somos apenas dependemos de um organismo, para existirmos como mentes incorporadas, o que torna as propriedades biológicas predicadas indiretamente ou por extensão (o que importa é o que tais genes desenvolvem, as nossas capacidades emotivas e racionais), e têm então menos importância do que as propriedades psicológicas predicáveis diretamente. Mas animais possuem algum grau destas mesmas capacidades.

Digressão sobre filosofia da biologia: qual seria a importância do genótipo?  (98,4% de nossos genes estão num Chimpanzé): [vi.] animais transgênicos refutam que a importância está realmente nos genes; [vii.] se o critério não estiver nem no fenótipo nem no genótipo, mas no intercruzamento, ele será: ou obscuro cientificamente, pois há problemas com este método para estipular as espécies; ou será irrelevante moralmente (a capacidade de intercruzamento como critério de valor para os deficientes?). Assim, [viii.], pertencer à espécie é um fato puramente biológico, como pertencer a uma raça ou a um gênero sexual: algo arbitrário se usado para estabelecer o estatuto moral.

Variação de 2: 2.2. O valor do indivíduo da espécie deve ser medido pelo padrão esperado na espécie em situação normal. Os deficientes são indivíduos desafortunados, mas não os indivíduos de outras espécies, que mesmo em situação normal estariam abaixo da espécie humana. Porém, [i.] não é ser membro da espécie que realmente conta aqui, mas o que a espécie tem de característico (ser racional; ser sensível à moral; ser autônomo etc); [ii.] não fica claro porque aos membros da espécie que não tenham aquelas características não deve ser dado o mesmo status moral já que tem outras características e não aquelas e também são desafortunados por terem nascido nesta ou naquela espécie, assim como nós poderíamos ter nascidos nesta ou naquela “casta”; [iii.] aqui há o mesmo problema de arbitrariedade que vimos em [vi.] anteriormente: um superchimpanzé não será uma pessoa mesmo tendo as características de uma por ter os genes que realizam as capacidades mentais humanas, já que não pertencerão à espécie humana.

Conclusões: (a) que todos os humanos têm alma e os animais seria moralmente significativo, mas de fato não existe tal diferença (não existem almas, ou não existe apenas a alma humana); (b) que todos os humanos pertencem à espécie humana é um a diferença que existe, mas que é moralmente irrelevante por não gerar sustentação do tipo moral (não ser agencialmente neutra).

2.3 Co-filiação à espécie como uma propriedade relacional – uma relação especial (razão adicional para proteger deficientes mentais humanos, mas não outros animais).

A diferença pode ser sustentada como algo extrínseco: ser nascido de humanos típicos e ter relações com humanos típicos provê uma forte razão (relacional ou perspectivista) para a igualdade de status entre humanos mas não para com os animais. 

Há duas versões desta tese: a relacional e a perspectivacional. Elas são diferentes em escopo: a segunda visão permite qualquer opção desde que pessoal ou particular.

A primeira incorpora que o valor da parcialidade (proteção; responsabilidade) mas se mede também pelo desvalor que ela causa na relação com outros que estão fora do escopo (por ex., nos membros de outras nações, quando o grupo é nacional e o valor da parcialidade para com os nacionais é o que está em questão), ou seja, os usos da parcialidade podem estar ligados a abusos contra "os de fora" (outros membros); e mesmo assim é estranho uma identidade na espécie, pois não há sentido sem outras espécies similares.

Uma forma de relação especial é a parental: mas não se trata de uma relação especial por causa da espécie, mas por causa dos laços familiares (mas isso se dá entre humanos e animais de estimação!).

Assim, a visão tradicional tem de ser mudada: nós subestimamos o valor dos animais e superestimamos dos humanos similares a eles.

2.4 Assimilação Convergente (nova visão, mais coerente)

A melhor maneira de manter nossas intuições e evitar ou diminuir as tensão geradas pela comparação entre humanos deficientes e animais é assimilar um ao outro, o que, contra o elitismo e o antropocentrismo, faz subir o estatuto dos animais (e na prática, faz subir enormemente o valor dos animais), e contra o igualitarismo radical e o antropocentrismo, mantém os animais ainda abaixo das pessoas, mas também os humanos mentalmente deficientes, que ficarão ligeiramente abaixo das pessoas (e na prática, continuarão com o mesmo valor, exceto em situações raras).

Esta interpretação sugere que não se deve causar dor seja em quem for, animal ou humano; que normalmente, não se deve tirar a vida seja de animais seja de humanos gravemente retardados ou sem cérebro, exceto se houver um motivo ou motivos relevantes, com alguma proteção adicional aos humanos mantida, em algum grau, por causa dos pais, parentes, e da autoproteção social necessária a todos (e porque há a alternativa do uso de animais de mesma capacidade mental, que estão abaixo dos humanos deficientes). Esses pontos dão razões indiretas  para tratar igualitariamente a humanos com deficiências mentais (o que rebaixa, ainda que levemente, o status dos humanos gravemente retardados, e altera para cima o status dos animais);

[a tese é de uma moralidade de dois âmbitos ou dois critérios para garantir prerrrogativas:

Moralidade do Respeito: normalmente não prejudicar e não tirar  a vida de pessoas, independentemente do contexto e dos motivos utilitários que poderiam sugerir que isso fosse bom, ou maioria: o  respeito estrito e a igualdade devem ser a norma apropriada para pessoas - razões deontológicas morais e jurídicas. Isso não vale só para humanos, mas também para animais com capacidades de ser uma pessoa (primatas, golfinhos e baleias), e não vale para humanos que não as possuem (anencéfalos; deficiências mentais de mesmo nível; embriões humanos);

Moralidade Utilitarista: Os seres que não são pessoais mas podem sofrer e podem ser beneficiar de uma vida mais longa do que mais curta, normalmente, não devem ser prejudicados – sofrer danos – e não devem ser intencionalmente mortos sem um motivo seriamente relevante, mas isso dependerá do contexto e das razões utilitárias, que podem permitir que se mate um ser meramente consciente se isso for bom para todos, ou ao menos para a maioria, não havendo alternativas – razões consequencialistas. 

O âmbito dois não vale para animais com capacidades psicológicas similares a pessoas, que são pessoas, como outros primatas, baleias e golfinhos – talvez polvos – e vale, potencialmente, para fetos e recém nascidos humanos, além de seres humanos com graves deficiências mentais.]

3. Igualdade e Respeito

3.1. Teoria do Interesse temporalmente relativo.

A teoria baseada no dano ou na comparação vital tem a implicação implausível de que matar um feto é prima facie pior (mais seriamente objetável) do que matar uma criança ou um jovem, porque nesta abordagem a identidade (física, numérica) é a principal base da preocupação consigo (egoistic concern) quanto ao futuro, avaliando o dano da morte pela comparação entre o que um ser teria se não fosse morto em termos de bens perdidos, dano ou falta dele que torna pior ou melhor a vida deste ser como um todo (globalmente; em toda sua existência).

Se, todavia, a identidade não é base da preocupação consigo, se alguém “vai melhor ou pior como um todo” (no futuro) pode não ser o que realmente interessa para o ser a quem nos referimos, e, havendo conflito entre o que o que seria melhor e o que seria do interesse deste ser, a moralidade deveria nos dirigir para a segunda opção (os interesses). Mantêm-se a teoria do dano mas interpretando-a como preferências e não como oportunidades, e com uma taxa de desconto (abordagem dos interesses temporalmente relativos).

Uma implicação aparentemente implausível disto é que matar humanos inocentes gravemente retardados não seria pior do que matar certos animais, o que é uma poderosa objeção. Mas a intuição comum é que está, em tese, errada, além de que a prática realmente existente de matar animais está errada, e a nova intuição então não divergirá totalmente do que já temos de proteção, além de proteção adicional aos humanos por causa das relação entre humanos e da alternativa do uso de animais quando for correto matar um ser humano retardado.

Mas há outro problema para a igualdade que parece incontornável dentro do modelo da teoria do interesse temporalmente relativo: se o tipo e a intensidade do interesse do paciente fazem variar o valor ou desvalor de sua vida e de sua morte, então, como há variações entre o tipo e a intensidade do interesse mesmo entre humanos normais quanto à quantidade de bem a ser desfrutado em condições subjetivas e objetivas variáveis, então, em tese, também há variação no valor da vida de humanos normais! Isso é mais contraintuitivo ainda.

Há vários fatores que fazem variar a intensidade do interesse na continuidade da vida: grau de suas capacidades emotivo-cognitivas; o temperamento e disposições individuais subjetivas; as circunstâncias do indivíduo; a expectativa de vida dada pela saúde ou pela idade; etc. (cf. os 6 tipos) 

Consequentemente, haverá variação na intensidade do interesse: ele será mais forte em certos seres e mais fraco em outros; mas então, por coerência, matar seres com interesse mais intenso é pior do que matar os seres com interesse mais fraco.

Esta é uma implicação (aparentemente) implausível, pois contraria nossas intuições morais mais fortes de igualdade humana (já incorporadas juridicamente): aceitamos fortemente que matar em qualquer destes casos é igualmente errado e proibido fortemente.

A tese da moralidade legalmente incorporada é a tese da igual incorreção em se matar estes seres humanos, com estas variações na sua capacidade. [Porém, na verdade, isto não é totalmente exato como descrição das nossas intuições completas: na fila de transplante damos menos prioridade para casos perdidos ao invés de casos com alguma chance de sobreviver - exemplo em aula].

No caso padrão e no exemplo de um matador beneficente que visasse salvar mais vidas com a morte de algumas outras, matar o mais velho ao invés do mais novo é um imperativo da visão do interesse temporalmente relativo, um que está em desacordo com nossas intuições mais fortes. (assim como matar o mais depressivo).

Duas soluções: (1) rejeitar, de novo, as intuições e encontrar uma visão mais coerente, ou 1.1 criticando o estatuto epistemológico delas (ou - 1.2: criticando o modo de apresentação do problema,) tentando mostrar que não há incompatibilidade com a intuição principal de que matar pessoas é algo terrivelmente errado, mesmo havendo variações entre o valor da vida de pessoas; (2) rejeitar a teoria e refiná-la ou suplementá-la com uma teoria deontológica do respeito pelas pessoas.

3.2 O requisito do Respeito pelas Pessoas.                       

(A) Uma maneira de descrever tal requisito é ainda com a teoria do interesse temporalmente relativo: se um ser é uma pessoa, então não haveria mais variação a ser considerada na força de seu interesse em continuar vivendo, depois de certo limiar, todas as pessoas teriam o mesmo interesse.

Mas isso confunde dois conceitos de valor da vida, o valor determinado pelos conteúdos de experiência (uma vida valiosa de se viver) e o valor ou dignidade do indivíduo, que é o sujeito daquela vida (e ter a mesma dignidade no segundo sentido não implica em se ter a mesma vida valiosa no primeiro sentido).

A variação no interesse ocorre por causa do primeiro sentido: a ruindade de morrer tem a ver com o valor retirado da vida que varia de pessoa para pessoa também. Assim, ou a teoria do interesse não é toda a estória acerca da moralidade de tirar a vida, ou nossa intuição de que é igualmente errado matar qualquer pessoa, independentemente do valor desta vida, está errada.

(B) Outra possibilidade: a ruindade da morte varia e tem a ver com graus de intensidade do prejuízo e do interesse, mas o erro (wrongness) de se tirar a vida é uma função não disto, mas do valor da pessoa, da dignidade da vítima: tirar a vida de uma pessoa (insubstituível; cf. Singer e o receptáculo de valores) contra sua vontade é o maior dos erros (é irreversível) e é um erro contra o respeito que pessoas merecem (é incompensável).

Observação: o respeito é devido à pessoa e não às suas capacidades (às bases do respeito): tal equívoco é cometido pelos defensores da sacralidade da vida – ver Juiz Scalia e o seu argumento de que o valor da vida está acima da vontade individual do doente que quer morrer, ou seja, matar destruiria um ser de valor incalculável e então reduziria o total de valor intrínseco no mundo. Nesta visão o sujeito é um receptáculo (um container) de valor inerente. Mas, como o valor da vida está ligado ao ser que experimenta tal valor, o valor inerente de uma pessoa está ligado ao sujeito que possui tal propriedade, e não à propriedade em si mesma, separada do sujeito.

A segunda opção (o ruim varia com o valor da vítima) é uma opção plausível (como a teoria do dano e do interesse também o são) – compatível e explanatória das intuições fortes. Mas ela é compatível com a possibilidade de variação do valor intrínseco, se combinada contingentemente com a teoria do interesse - mais capacidades, mais dano - e de variação numérica – matar um número maior de pessoas é pior do que um número menor.

[Há ainda duas objeções: i. e ii. 

(i) Ele torna o erro de matar totalmente dependente do status da vítima, e abaixo de certo limiar, não haveria valor inerente a ser considerado, enquanto acima, haveria valor total; mas isso contraria a intuição de que há graus variáveis de danos abaixo do limiar. 

(ii) Se a pessoalidade é uma função das capacidades racionais e autônomas então ainda há como haver variações entre pessoas pois estas capacidades são variáveis, e uma conseqüência disto seria aceitar que o valor inerente varia entre pessoas mesmo assim (matar pessoas mais autônomas seria pior do que matar uma menos.

Como respostas a isso pode-se alegar: 

(1º) a pessoalidade estabelece um corte acima do qual todos cessam de ter variações na capacidade psicológica (todos são pessoas no mesmo grau – isso seria “ser uma pessoa”),  mas isso parece uma estipulação meramente ad hoc; 

(2º) as variações não aumentam ou diminuem o valor inerente, pois este seria como que uma propriedade de âmbito, mas isso não é incompatível com a tese da variação.]

Podemos ter dois caminhos para chegar ao conteúdo da exigência de respeito, um dedutivo (conceitual) e um indutivo (histórico) para responder a isso. O melhor é o indutivo, pois explora mais a fundo nossas intuições.

3.3 As bases da Dignidade das Pessoas.

Nosso ponto principal é então determinar se um ser está acima ou abaixo da linha que separa a moral do respeito inerente da moral do bem-estar e dos interesses: a primeira torna mais difícil justificar tirar a vida, a segunda mais fácil.

(R1) sobre a base da dignidade, alguns defendem de que todos somos iguais e temos a mesma dignidade “aos olhos de Deus”: cada indivíduo humano carrega tal natureza essencial. (W. James). O problema é como entender exatamente essa essência que todos partilham).

Outras respostas são as kantianas.

(R2): Kant argumentou que ser racional e autônomo é a base de nossa dignidade. Tal natureza porém é inteligível e não sensível, por isso não varia com capacidades contingentes. Assim, Kant transformou tais propriedades em “transcendentais”. Mas quais seres sensíveis possuem tais naturezas transcendentais?  
Exatamente os seres humanos e só eles, para Kant [ver p. 252: conclusão 1].

(R3) Rawls sugeriu que a potencialidade para uma capacidade moral (a personalidade moral: capacidade de uma concepção de bem e de justiça) explica nossa dignidade e o requerimento do respeito: só seres capazes de reciprocar podem ter uma moral de respeito inerente, mas não outros. Mas e os seres humanos que caem fora do escopo? Ainda seriam, para Rawls, potenciais reciprocadores, se são crianças ou doentes (reversíveis), e seria meramente arbitrário excluí-los dada a potencialidade, além de que isso é congruente com nossas intuições. Isso, porém, não é um argumento: porque exatamente temos de ver a potencialidade mais como a cor da pele (que é arbitrária de ser usada moralmente) e não como a falta da personalidade dos animais? E qual a razão para aceitar a intuição sobre crianças além de que já aceitamos? E como integrar fetos e doentes mentais irreversíveis? [ver. p. 254: conclusão 2].

(R4): Margalit manteve a distinção kantiana “sensível/inteligível” como distinção entre determinação causal e liberdade prática existencial (capacidade de descontinuidade entre passado e futuro). Novamente isso falha para os casos marginais.Isso coloca o risco de, se o determinismo for verdadeiro – e parece que ele é – então não temos razão para o respeito baseado na dignidade das pessoas; todavia, isso não parece afetar nossa distinção dos animais, e nossa ideia do valor das pessoas [cf. p. 256: conclusão 3; cf. 2.2: alma; espécie]

(R5) Quinn defendeu que a propriedade das pessoas que as tornam dignas de respeito igual e inerente é o exercício real da autonomia: a habilidade (dadas as capacidades psicológicas de pessoas maduras) de formar um quadro da própria vida e decidir por si mesmo. Porém, tal capacidade não é questão de tudo ou nada, e pode haver variação na intensidade de autonomia dos seres. Além disso, outros atos também são opostos à autonomia das pessoas (suicídio contra boas razão) e não são criticados mas defendidos: parece então que a autonomia não é o único requisito para a moralidade de matar, mas implica também em requisitos de bem-estar e interesses. [cf. p. 258: conclusão 4] Outro problema é que tal perspectiva não inclui nem explica outras intuições fortes, como a proibição de trocas entre a vontade autônoma de vítima (que proíbe) e a vontade autônoma dos beneficiários da morte dela (que permitiria o ato de matar - e se são maioria, venceriam). A resposta de Quinn é que cada pessoa tem interesse interno sobre si; o interesse sobre outros será sempre limitado pela autoridade individual sobre si que eles também possuem. Isso é questionável em muitos casos e perguntaríamos por que não também sobre a moralidade de matar.

(R6) McMahan sugere que a moralidade em geral e a moralidade de tirar a vida em especial se divide em ao menos duas regiões: uma concentrada nos interesses e no bem estar; outra no respeito inerente e igual. A discussão sobre as bases da dignidade/ respeito sugerem ainda um certo agnosticismo (não sabemos em que acreditar), combinado com: tal base estará ligada com a pessoalidade entendida como a posse das capacidades superiores dos mamíferos que nos distinguem dos outros animais e de outros seres humanos também; o respeito é antes de tudo, ou ao menos inclui fortemente,, o respeito pela determinação autônoma da vontade pessoal; isso deixa as questões principais mais difíceis sem boas respostas, mas muito dos problemas práticos podem ser esclarecidos e iluminados com estes recursos e com a exploração direta dos problemas particulares ligados aos casos marginais. Há uma arco de indeterminação nestes casos. O status das crianças ajuda neste ponto? Pode ser que sim. Elas não tem autonomia plena e ao mesmo tempo têm suficiente autonomia: estão em transição entre um status semi-potencial (não é só potencial) e atual (não é plena autonomia), como estariam os primatas como Gorilas; seu status não é governado totalmente pelo valor intrínseco mas nem pelos interesse temporalmente relativos. [cf. p. 263 e 265: conclusão 5]

* * * * * * * * * * *

Questões para aprofundamento:

1 - Diferencie as duas teorias sobre o valor da vida e sobre o erro de matar. (1.1. e 3.1. acima)
2 - Por que o interesse do animal é mais fraco do que o de uma pessoa no que diz respeito à continuidade da vida?
3 - Qual o problema 1 da abordagem do I.T.R. para a igualdade humana? Resuma as opções para resolvê-lo.
4 - Por que a filiação à espécie humana não seria um bom critério de distinção dos humanos diante dos animais com mesma capacidade mental?
5 - Como a interpretação da Assimilação Convergente resolve o problema? (Mas qual era mesmo o problema?)
6 - Qual é o problema 2 da abordagem do ITR para a igualdade humana?
7 - Explique o requerimento do Respeito pelas pessoas, porque foi introduzido, e as duas interpretações disto.
8 - Quais as duas interpretações padrão da dignidade da pessoa humana como fim-em-si?
9 - Explique a teoria de McMahan dos dois âmbitos de "direitos" ou status moral.