CONTRADIÇÃO, RELATIVISMO E REFUTAÇÃO: Aula do dia 02 de outubro de 2012 - Graduação em Filosofia

BREVE CURSO DE METAÉTICA

Aula do dia 02 de outubro de 2012 - PARTE A - Graduação em Filosofia

(Baseado em SHAFER-LANDU. Russ. What Happened to Good and Evil? New York-Oxford, OUP, 

2004)

Cap. 9 – Contradição e Desacordo

Uma contradição é a afirmação e simultânea rejeição de uma dada reivindicação, que é, ao mesmo tempo, dita verdadeira e falsa. Por exemplo, se dizemos que o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos e não é igual a tal coisa, então algo está errado: a contradição diz algo contra a teoria que a gerou.

O problema é que tudo se segue, logicamente, de uma contradição, todas as proposições serão verdadeiras, por mais loucas que sejam. É melhor evitar a contradição.

Subjetivismo e Relativismo geram contradições. Logo, melhor abandonar tais abordagens.

O Subjetivismo e o Relativismo geram contradição porque estabelecem como critério de verdade a opinião pessoal ou social, e a aplicação deste critério torna sentenças contraditórias ambas verdadeiras.

Uma saída é a qualificação das sentenças: que o aborto seja subjetivamente/relativisticamente errado significaria que o ele é errado para a mim/para minha sociedade, e ambas as sentenças são verdadeiras. 

Porém, no caso da qualificação, suprimi-se também o desacordo, que é um fato trivial de nossa existência.

O Niilismo não gera contradição porque para ele todas as sentenças morais são falsas: não há como chegar à verdade moral. 

Já o não-cognitivismo, SEGUNDO SHAFER-LANDAU)  não suprime o desacordo porque torna as sentenças morais expressões de atitudes que podem ser diferentes, diferentes, mas apenas quando forem desacordos emotivos é que existirá o desacordo e apenas um dos lados estará correto, porém, isso sé funciona se desacordos morais genuínos forem sempre desacordos emocionais (mas algumas vezes as pessoas são neutras emocionalmente enquanto ainda sustentam posições morais.

Há desacordo moral e ele é uma razão para desconfiarmos do Objetivismo (se o Objetivismo fosse verdadeiro não deveríamos já ter acordos morais significativos e saber como gerá-los para os casos que faltam?), o nãocognitivismo permite que haja tal coisa mas o explica mal; o subjetivismo e o relativismo não permitem que haja desacordo ou geram o desacordo sem ter como resolvê-lo.

Mas o Objetivismo também permite que haja desacordo moral genuíno e o explica do mesmo modo que explicamos desacordos em outras áreas, como na matemática ou na história.

Cap. 10 – Relativismo e Contradição

p. 45, # 2: “O relativista nos diz que um ato é certo se e somente se ele é permitido pelas convenções últimas da sociedade em que ele é realizado. Mas se ele é realizado em mais do que uma sociedade, ele é governado por  mais de um código. Quando seus elementos conflitam, existe contradição”.

Exemplo do caso fictício “máfia X USS Law” sobre assassinato de adversário, e dos casos reais “algerianos X legislação francesa” sobre mutilação feminina, e “indígenas X legislação americana” sobre uso de drogas: o mesmo ato é praticado em mais do que uma sociedade.

Há duas soluções: encontrar uma regra que diga qual sociedade deve valer mais, por exemplo, a majoritária (mas seria problemático explicar porque o número conta e como lidar com os casos em que isso seja apenas reflexo do poder e em que a maioria cometa erros morais), ou, quem sabe, a minoritária, mas isso seria tão arbitrário quanto a primeira solução (às vezes queremos que a maioria interfira nas ações de minorias que fazem coisas erradas como discriminação de parte de seus membros); outra solução seria permitir que os protagonistas escolham qual código deve prevalecer, mas qual protagonistas, o agente ou a vítima¿ Isso colapsaria o relativismo em subjetivismo

p. 46, # 3: “(...) de acordo com o relativismo, devemos seguir as regras da sociedade. Mas qual¿ Aquela em que o ato é praticado. E qual é¿ A mafiosa. E a norte-americana. Cada sociedade aconselhará que seu código prevaleça sobre outros. Desde que isso é assim, então estamos de volta ao ponto de partida”.

p. 46 # 4: (...) Em casos de conflito o relativismo nos dá o conselho que leva à contradição. Qualquer teoria que leva à contradição é false. O relativismo gera contradições. Logo, o relativismo é falso.”

Mas há a saída da qualificação: não há o certo e o errado em si, mas para determinadas sociedades: o assassinato é certo para os mafiosos e errado para os cidadãos normais de Nova York, e sendo assim, não há mais contradição. 

Porém, isso tem seu preço: (a) não podemos mais questionar se o código de nossa sociedade ou de uma sociedade qualquer são corretos, tal questão se torna sem significado ou é uma questão diferente. (Se tal questionamento é adequado, temos de abandonar a qualificação relativista e aceitar que há o certo e errado em si, ou sem qualificações subjetivas); (b) não podemos entender o desacordo moral, não haveria desacordo moral entre culturas, apenas posições variadas/diferentes, mas que não se comunicam entre si logicamente.

Assim o relativismo está em situação delicada: se ele admite que há o certo e o errado, que seriam relativos a dada cultura, ele gera contradição, e é falso; se ele não admite tal premissa, ele torna questionamentos corriqueiros questionamentos sem sentido e elimina desacordos morais genuínos.

Cap. 10 – É o ceticismo moral auto-refutante?

Uma teoria é auto-refutante se, quando aplicada, implica na falsidade dela mesma. O ceticismo moral não é auto-refuntante, mas algumas versões dele sim, especialmente quando se baseiam no argumento do ceticismo global (CG): o CG implica que não existe verdade objetiva. O CG é verdadeiro e implica o ceticismo moral (CM). Logo, CM é verdadeiro. 

O perspectivismo é geralmente a razão da popularidade do ceticismo. Mas como uma teoria que diz que não há verdade objetiva poderia ser verdadeira? Talvez o seja em termos niilistas, mas do fato de existem várias crenças conflitantes não precisamos concluir que não haja a verdade independente, e tal CG é autorefuntante (um tipo de teoria do erro global, para todas as sentenças, mas isso incluiria essa mesma sentença fundamental, algo que ocorre com as formas globais de ceticismo moral).

Ou o Niilismo Global é falso e não pode ser a base do Niilismo Moral, ou o Niilismo Moral é verdadeiro e então o Niilismo Global é falso.

O Subjetivismo/relativismo diz que a verdade está nos olhos de quem vê, mas então, em todos aqueles que vêem o subjetivismo/relativismo como falso, ele será falso (autorefutável). O relativismo só será verdadeiro no caso em que a sociedade pense que ele é verdadeiro. Nenhuma sociedade pensa assim. Logo, em nenhuma o relativismo é verdadeiro. Além de instaurar a infalibilidade e de não explicar adequadamente o desacordo, o ceticismo moral enfrenta o problema de sua autorefutação, se baseado em algum argumento do tipo em tela (baseado no ceticismo global).

Todo esforço de rejeitar a verdade objetiva por parte dos céticos solapa a autoridade do próprio ceticismo.

p. 53, # 5: “Se o NG é correto, então não há verdade alguma. Mas então nem o niilismo pode ser verdadeiro. Se o SG é correto, então ele é correto apenas se eu acredito nele. Se eu não acredito, então ele é falso, [pois essa sentença é verdadeira nos termos subjetivistas]. Mas se ele é falso, por que eu mudaria de ideia a respeito dele? Se o relativismo global é verdadeiro, mas minha cultura [que define o que é certo e errado] o rejeita, então, ele é falso. (...) A teoria, se verdadeira, implica sua própria falsidade, até onde uma sociedade a rejeita”. Isto é contraditório!

Quem defende o ceticismo moral em razão do ceticismo global tem de rever sua posição. Mas o ceticismo moral pode ainda ser verdadeiro, em outras bases.

QUESTÕES:

- Explique o que é a contradição entre enunciados morais e dê exemplos. Imperativos e Preceitos podem entrar em contradição com outros Imperativos e outros Preceitos? Dê exemplos.

- Qual o preço a se pagar para manter o relativismo em sua versão mais refinada?

- O que é ceticismo global e ceticismo moral? Por que e em que sentido se pode falar em auto-derrota (auto-refutação) do ceticismo?

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Aula do dia 02 de outubro de 2012 - PARTE B - Graduação em Filosofia
(Baseada em HARE, R. Ética, problemas e propostas. São Paulo, Martins Fontes, 2003)

EMOTIVISMO

(HARE, R.M. “Emotivismo”. In: Ética. São Paulo, Martins Fontes, 2003, cap. 6)

6.1 Até agora vimos que se os juízos morais fossem puramente descritivos, cairíamos no relativismo. Agora veremos como o não-descritivismo (que é a tese de que há algo mais nos juízos morais do que a estrita descrição de fatos) poderia evitar isso em algum sentido. O Emotivismo (E) foi um primeiro passo na descoberta ou consolidação desta alternativa pela apresentação e defesa de um aspecto não-descritivo, o aspecto chamado de emotivo, ao lado do aspecto descritivo. É importante porém distinguir o E difere do Subjetivismo (ver aula passada). Na versão padrão (Ayer, Stevenson) o elemento emotivo (não descritivo) teria dois aspectos: o expressivo (manifestar emoções morais) e o causativo (influenciar a conduta dos outros).

6.2 O aspecto expressivo (“seu burro idiota!”) se diferencia da enunciação de que se tem certa atitude (“estou muito zangado com você”). Na primeira se expressa a raiva, no segundo apenas se declara que se a tem. Reportar ou declarar atitudes é diferente de expressá-las e usá-las para modificar o comportamento dos outros. Mas há ambigüidade na palavra expressar: matemáticos expressam adição com sinal +; sempre que dizemos qualquer coisa estamos expressando nosso significado. Com o termo “wrong” expressamos desaprovação, assim como com “não” expressamos negação. É um significado direto, e para Stevenson, aprovação é a disposição de agir do modo aprovado e a encorajar os outros a agir do mesmo modo. Essa é a introdução do aspecto causativo: induzir atitudes nos outros, influenciar sua conduta.

6.3 A teoria do empurrão verbal ou de causatividade é um equívoco: o significado lingüístico é diferente da força causativa pois outras sentenças podem ser usadas para essa função, e às vezes usamos imperativos com outros propósitos (exemplo dos dois supervisores escolares). Tal aspecto não pode ser parte do significado: é o significado do imperativo que explica a função que ele possui geralmente e não o inverso.

6.4 A função ilocucional (comunicar ou dizer algo) é diferente da função perlocucional (fazer algo com o dito).  Dizer algo depende do significado dado pelas convenções lingüísticas padronizadas (o que propicia regras lógicas para se dizer algo com sentido). O significado então é diferente do que se pode fazer com tais expressões, e há muitos outros modos de se fazer isso, o que retira a possibilidade de regras lógicas para a função perlocutória. A facilidade de cairmos num emotivismo ocorre pelo sentido de concordar com um imperativo (fazer o que ele enuncia se concordamos com ele), mas a função de influenciar ou causar comportamentos não é parte do significado dos enunciados morais, assim como não dizemos coisas no indicativo para fazer com que as pessoas acreditem em nós.

6.5 Dois enganos de Stenvenson e do E: como atitudes não possuem condições de verdade, juízos morais, que expressam atitudes, não possuem força ilocutória, e assim, não são matéria para o raciocínio, que se ocuparia da verdade e falsidade de descrições mas não de imperativos. Mas a força ilocutória existe sem condições de verdade como condição necessária disto, pois imperativos possuem lógica, assim como os enunciados morais possuem também significado descritivo e condições de verdade. Assim, enunciados morais compartilham com imperativos a prescritividade, mas não se reduzem a eles. O outro engano é que aconselhar ou orientar sobre ações é diferente de induzir ação.

6.6 Assim é também enganosa a visão comum de que o descritivismo é racionalista enquanto o não-descritivismo seria irracionalista, ainda que compreensível dados os enganos acima. Se mesmo atos ilocutórios prescritivos possuem significado e lógica, então (pela aplicação desta lógica), é possível formas de raciocínio não-descritivistas.

6.7 Uma racionalidade não-descritiva visa a objetividade como consenso entre pensadores morais racionais que usam a lógica e observam os fatos envolvidos. Esse é o ideal de objetividade do não-descritivismo nas formas de prescritivismo  (Hare) e do expressivismo da norma (Alan Gibbard). São as teorias mais promissoras.

[Cf. artigo Atitudes Emotivas:]

6.8 Uma teoria ética adequada faz jus aos requisitos centrais da linguagem da moral e sua lógica. Podemos aceitar as partes das teorias até aqui que se adequam a estes requisitos e neste sentido a teoria será eclética no bom sentido. Requisitos de uma teoria ética adequada: neutralidade (ser aceita por partes divergentes; o naturalismo não é neutra ao definir o bom em termos naturais, pois vicia a disputa pendendo para um dos lados desde o início), praticidade (não permitir que se tenha apenas conclusões do tipo “e daí?”, permitir a prescritividade; todas as teorias descritivistas falham neste aspecto pois não possuem o aspecto não-descritivo), incompatibilidade (a teoria deve possibilitar que desacordos sejam de fato desacordos e não desacordos aparentes; parece que o naturalismo subjetivístico e em certa medida o intuicionismo falham aqui; também o naturalismo objetivístico falha se se refugiar na tese relativista que torna os desacordos, desacordos meramente verbais já que os grupos divergentes teriam significados completamente diferentes para seus enunciados), logicidade (lugar para relações lógicas entre os enunciados morais, especialmente da espécie imperativa conseqüencial: se é sempre errado dizer mentiras e se dizer determinada coisa é mentira, então ambas são incompatíveis com a proposição de que não seria errado dizer esta determinada coisa; o emotivismo falha nisso); argüibilidade (os requisitos 3 e 4 lava ao 5, que a teoria deve fazer algo para ajudar a resolver desacordos pela argumentação; todas falham, nisso); (conciliação: ver 6.9)

6.9 Uma teoria adequada tem de tornar possível que o pensamento e o discurso moral cumpram sua função de levar a um acordo por meio da discussão racional, levando à reconciliação de interesses conflitantes. Mas por que até hoje temos tantos conflitos e divergências então? Porque: (a) há desacordo sobre os fatos, muitas vezes complexos e difíceis de estabelecer; (b) não são muitas as pessoas capazes de pensar logicamente (claramente) a respeito de questões morais, a maioria cai em confusões; (c) muitas pessoas ainda não pensam moralmente (quando muito, shmoralmente). 

[programa de HARe para resolver conflitos morais: induzir o pensamento moral; torná-lo claro e distinto; estabelecer os fatos; ver o que esperar da conciliação – total, inexistente ou parcial]

Questões para debate:

1-      Qual a diferença entre Emotivismo e Subjetivismo?

2-      Por que o Emotivismo não é necessariamente vítima do relativismo?

3-      Quais os principais problemas do emotivismo?

4-      Explique cada requisito de uma teoria ética adequada e mostre como o emotivismo se sai em cada um.

Morte - Curso de Bioética 2012 - Aulas 5 e 6

Curso de Bioética 2012 – Morte – Baseada no livro de Jeff McMahan, The Ethics of Killing, Oxford, OUP, 2002.

Preliminares.

(i) Matar é errado e a morte um malefício em geral, mas tais coisas poderiam ocorrer em graus variados: a extensão do erro de matar seria uma função do malefício da morte e do erro de matar (McMahan discorda desta versão). (ii) O tema também nos interessa pessoalmente, e para tanto temos as opções: (a) a estratégia de negação via filosofia folk e religião; (b) Epicuro e a inexistência de males na morte (quando ela ocorre não mais existimos; quando existimos, ela não ocorre); (c) Shopenhauer e a visão depressiva e pessimista sobre a vida e a morte (existir é um malefício pelos riscos de sofrer e pela certeza de morrer, que então, torna a vida sem sentido;  (d) Tolstoi e a paz e iluminação da morte (Ivan Ilich) após a sua aceitação serena.

(ii) O problema da comparação

2.1. Imortalidade. Não há ruindade na morte por causa de características inerentes, e então temos de comparar as perdas e o que se exclui com a morte, e o que não é perdido. A alternativa à morte parece ser a imortalidade, mas não a imortalidade após a morte, com uma existência alterada, mas a continuação da mesma vida, sem a morte: podemos então pensar que, se tal imortalidade não seria algo bom, então a morte não é necessariamente ruim por si mesma; e nos casos em que tal eternidade fosse um mal, a morte seria necessariamente um bem. Na literatura filosófica temos os seguintes cenários: (1.a.) tudo o mesmo, incluindo o envelhecimento, adoecimento e fragilidades crescentes, exceto a morte: isso seria realmente ruim [num dado ponto seria o inferno na terra!] e a morte um bem. (1.b.) tudo o mesmo, mas como estamos agora, saudáveis, sem envelhecimento e sem a morte: seria isso bom? Talvez sim! Mas talvez não! Pois não escolheríamos mais entre alternativas excludentes (todas seriam transformadas em antes e depois, diminuindo nossas oportunidades de escolha). Mas isso é inconvincente por 3 razões: ainda teríamos escolhas; oportunidades de escolhas não são tão valiosas dada a situação; e no geral haveria mais bens do que males na imortalidade. (2) A eternidade poderia ser tediosa, sem valor depois de muito tempo vivos, e, pela mesma razão, sem sermos nós mesmos depois de muito tempo (com nenhum interesse prudencial entre nós e “nós” futuramente). Porém, a identidade não é necessária para o interesse prudencial, ainda teríamos interesse no futuro de nosso “cérebro”, mesmo com a descontinuidade psicológica (o que importa é a continuidade mental); nós sempre mudamos um pouco: assim, a imortalidade não seria tão mal, uma vida imortal não seria indesejável, e, logo, não haveria ponto em que a morte cessaria de ser um infortúnio.

2.2. A “comparação símbolo” (token comparison)

A comparação que conta (esta morte comparada com outra, hipotética) compara a ruindade da morte nos cenários hipotéticos diante da intuição básica de que menos vida é pior do que mais. Na Abordagem Comparativa da Vida (ACV): a ruindade da morte é medida em termos de seus efeitos sobre o valor global da vida como um todo. Identidade é o que conta (se não, a perda de grandes benefícios com a morte pode ser menos importante do ponto de vista da vítima). Nesta primeira abordagem o interesse resultante reflete a extensão em que a morte é ruim e impede benefícios (causa danos), e é mais forte do que os interesses temporalmente relativos. A abordagem dos Interesses temporalmente relativo (ITR) diz que a ruindade da morte  se mede pelos seus efeitos sobre os interesses temporalmente relativos e não sobre o valor da vida como um todo: a morte é ruim proporcionalmente à força dos interesses temporalmente relativos da vítima em continuar vivendo. A força destes interesses é uma função da quantidade líquida de benefícios que tal vida conteria e da extensão em que a vítima estivesse conectada a si mesma no futuro (relações de unidade prudencial). ACV implica que é pior morrer logo após alguém começar a existir, como por exemplo, num feto tardio ou desenvolvido, o que é difícil de acreditar. ITR não implica isto, pois a grande quantidade de benefícios que o feto perde é diminuída pela fraqueza das relações de unidade prudencial que conectariam o feto com si mesmo no futuro. Há casos em que as duas abordagens coincidem: o caso do jovem paciente com câncer: um homem morre de câncer aos 20 anos. Há um problema epistemológico: podemos avaliar o dano pelas perdas de benefícios, mas como saber disso? Podemos avaliar em termos de perdas de oportunidades de se ter vários benefícios, mas, novamente, não podemos saber facilmente que oportunidades ele teria tido, pois nossa habilidade de avalição do mau desta morte é limitada, e possuei uma base probabilística (estatística) que se baseia em conjecturas gerais: isso nos leva a moderar nossa avaliação da morte em termos de benefícios que ela impede, pois ela pode ter menos disto do que nós supomos.

(iii) O problema metafísico

3.1. Pluralidade de comparações: há muitas causas de morte e muitos futuros possíveis, o que gera muitas comparações relativas. Este é o problema metafísico: determinar qual é o padrão de morte que se deva levar em conta para a comparação. O que se perde com a morte pode estar baseado em desejos que são contrariados (por exemplo, de morrer, ou de continuar vivo), ou pode ser baseado em oportunidade (a oportunidade de mudar de ideia, a oportunidade de boas experiências futuras). Basear-se nisso no entanto não garante solução do problema metafísico, pois a insatisfação ou perda de oportunidades poderia ocorrer por outras causas que não a morte (a morte do paciente com câncer acima poderia ser boa para ele se comparada com viver mais poucos dias com muita dor, mau se comparada com a remissão temporária do câncer, e muito pior se comparada com a cura do câncer. Há uma variedade de comparações que precisam ser levadas em conta. Talvez nada seja bom ou ruim em si mesmo, mas comparativamente., e muitas respostas para a ruindade da morte que são igualmente corretas. McMahan porém discorda disso: em muitos casos uma avaliação e claramente mais adequada e abrangente. Veja o caso do pedestre: uma pessoa absorvida em seus pensamentos entra na frente de um ônibus e é morte instantaneamente  pelo impacto. Se sua vida teria sido longa e feliz, julgaríamos a morte trágica, e seguimos para isso um critérios imprecisos e pouco articulados (de alternativas) para comparar com  morte.

3.2. Critérios para determinar a comparação apropriada. Um dos critérios é que, na maior extensão possível, se deveria (a) excluir completamente a causa da morte e seus efeitos, (b) dar à pessoa o melhor futuro que fosse possível caso ela não morresse, (c) reservar sua vida como ela era antes da morte, (d) ser moderadamente realístico ainda que (e) não necessariamente uma possibilidade prática. Eles podem conflitar entre si.

(iv) O problema da sobredeterminação

4.1. Quando a morte teria ocorrido logo de uma causa diferente. O caso do paciente geriátrico: mulher vive a máxima extensão de uma vida humana e morre de repente de um hemorragia causada por um avc, quando cada órgão já estava falhando. Tal morte é sobredeterminada porque em qualquer alternativa à esta morte haveria a mesma vulnerabilidade a uma ação imediata de uma causa diferente, e tal morte dificilmente seria então um infortúnio. Mas seria estranho não considerar nenhum infortúnio nesta morte: a morte impede de um futuro em aberto, e qualquer morte é o cancelamento imediato abrupto de benefícios extensos e indefinidamente. Não haveria limite na quantidade de benefícios que alguém teria se não morresse, e a morte é um fim ruim para todos (Nagel). Isso parece confirmado por uma variante do caso do pedestre: o jovem pedestre: idem ao outro, exceto que a autópsia revela que ele muito provavelmente morreria em uma semana se não tivesse sofrido o acidente. Para a comparação padrão esta morte não seria um infortúnio. Mas isso não parece proceder, pois a mãe não se sentiria melhor por saber o resultado da autópsia, mas talvez piro ainda.

4.2. A estratégia da herança e o problema do “terminus”. A morte em T1 herda a ruindade da morte em T2, T3 e Tn: a morte em T1 priva a vítima de todos os outros bens (e são mais em T1 do que em T2, e também da vida entre T1 e T2. Mas isso parece ad hoc e arbitrário, pois não sabemos o que seria Tn e às vezes T1 é melhor que T2; além disso: (a) pressupões um senso particular da duração possível da vida humana; (b) há variações individuais que independe da mera possibilidade física; (c) assume-se que outros fatores serão iguais exceto a morte, mas isso não procede para a qualidade da vida; (d) implica que não é um infortúnio morrer no limite máximo, mas porque não o seria diante da possiblidade de se viver mais do que isso?

4.3. As perdas globais no morrer. (Leila Bitar)

A tentação de culpar a morte isoladamente como fato pela morte do jovem pedestre.  Morte como perda de um futuro longo e feliz depende de dois infortúnios: um efetivo (acidente) e um hipotético (aneurisma / ameaça real).

Perda global “é a perda de todo o bem que ela (pessoa) teria em vista, mais do qual foi privada por uma variedade de fatores incluindo sua morte” (cita o caso: vitima de acidente). Tendência na literatura sobre a morte, de confundir a perda causada pela morte, tomada isoladamente, como as perdas globais que uma pessoa sofre ao morrer.

Conclui: perda global é idêntica em qualquer das situações (acidente / terremoto, atropelamento / aneurisma).

A decisão sobre que evento tomaremos para fim de avaliação depende do que sabemos do futuro longo e feliz de cada um. Cita a situação do condenado a morte chamada de morte certa, mais uma vez para dizer que não precisamos saber como atribuir a cada infortúnio, seja ele efetivo ou hipotético, sua devida cota da perda global.

Retoma à estratégia da herança (mensuração) e acrescenta a determinação de um limite (nova versão do problema do tempo ou do termo?) e a Nagel que considera a perda global das pessoas indefinidamente extensas. No entanto, conclui que as perdas globais de todas as pessoas não são iguais.

Discutindo passado, presente e futuro Nagel fala que, “se não houver um limite para a quantidade de vida que seria bom desfrutar, então pode ser que um final ruim esteja reservado para todos nós”. Isto se nos concentrarmos apenas nas perdas... Se, porém, nos concentrarmos nos possíveis males evitáveis pela morte, um final benéfico aguarda a todos nós.

McMahan acrescenta a concepção de limite de Nagel, a imposição de alguma restrição sobre o que pode ser considerado realista acerca do futuro de uma pessoa: Condição do Realismo. Problema do tempo (ou do termo?): sobredeterminação no caso do jovem pedestre e da paciente geriátrica – condição extremamente vaga!!!

Apresenta a fim de argumentação, uma situação em que os mecanismos de envelhecimento da progéria fossem idênticos aos do envelhecimento e, em ambos os casos, a doença em si é incurável. “Pode ser pior ter um bem em vista e depois perdê-lo, do que simplesmente não tê-lo em vista desde o inicio”. As perdas seriam realmente piores ou seriam mais difíceis de suportar??

Poetas e filósofos dizem que a virtude da morte é que ela “finalmente nos liberta da tirania, do sofrimento” (e da vida!). Em ética, “normalmente tendemos a pensar que seria mais importante evitar o sofrimento do que aumentar o bem”, ou seja, a vida! “E isso confirma a suposição de que chegar ao fim das possibilidades da vida seja um infortúnio mesmo que isso não envolva nenhuma perda”

            Conclusão: a morte como infortúnio maior no caso do paciente com progéria do que no caso da paciente geriátrica. O paciente com progéria ganhou (previamente) tão pouco da vida e a paciente geriátrica teve uma vida plena.

[Complemento]

Anos Potenciais de Vida Perdidos – APVP por Morte Prematura

O indicador Anos Potenciais de Vida Perdidos quantifica o número de anos de vida não vividos quando a morte ocorre em determinada idade abaixo da qual se considera a morte prematura. Para cada morte ocorrida se contabiliza a quantidade de APVP subtraindo da idade limite (aqui fixada em 70 anos) a idade em que a morte ocorreu. Assim, uma pessoa que morreu com 30 anos, perdeu 40 Anos Potenciais de Vida.

O total de APVP pode ser calculado por causa, por sexo, por município ou outra variável de interesse.  Para aumentar a comparabilidade do indicador, além de expressar os APVP sob forma de números absolutos, pode-se calcular taxas por 1000 habitantes, APVP por óbito ou proporções em relação ao total.

Total de APVP	Somatório dos Anos Potenciais de Vida Perdidos
APVP por óbito	Total de APVP dividido pelo total de óbitos menores de 70 anos
APVP por 1000 habitantes	Total de APVP dividido pela população menor de 70 anos

Fonte: http://www.saude.sc.gov.br/inf_saude/apvp_index.htm

Expectativa de vida ao nascer

Numa dada população, a expectativa de vida ao nascer ou esperança de vida à nascença é o número médio de anos que um grupo de indivíduos nascidos no mesmo ano pode esperar viver, se mantidas, desde o seu nascimento, as taxas de mortalidade observadas no ano de observação. A expectativa de vida no nascimento é também um indicador de qualidade de vida de um país, região ou localidade. Pode também ser utilizada para aferir o retorno de investimentos feitos na melhoria das condições de vida e para compor vários índices, tais como o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH).

É calculada considerando-se, além das taxa de mortalidade geral e infantil segundo a classe de renda, o acesso a serviços de saúde, saneamento, educação, cultura e lazer, bem como os índices de violência, criminalidade, poluição do local onde vive a população. Segundo o IBGE, a expectativa média de vida no Brasil é de 73,4 anos. (Fonte:http://pt.wikipedia.org/wiki/Esperan%C3%A7a_de_vida)

4.4. Abordagem dos ganhos prévios.

4.5 Descontando Infortúnios para os ganhos prévios.

(v) Fortuna Global ao longo da vida.

5.1. O padrão para avaliar a Fortuna (Daniela Marques Ferreira)

- Uma vida boa para um cão e para uma pessoa são diferentes no que contêm de bem estar.

- Ter uma vida boa ou afortunada não é apenas uma questão da quantidade de bem ou bem-estar que uma vida contém.

- O que parece expressar se um indivíduo está ’se saindo bem ou mal, se é afortunado ou desafortunado é um relação entre o nível ou total de bem-estar desse indivíduo contra o qual esse bem-estar é avaliado.

- Substantivo para essa noção: fortuna – termo técnico para referir ao modo como um indivíduo está se saindo ou saiu-se na vida.

- A fortuna pode ser sincrônica ou diacrônica – isto é, um individuo pode ser afortunado ou desafortunado em um momento específico ou ao longo de um período de tempo.

- O interesse do autor é a medida de uma vida inteira: fortuna vitalícia global.

- Qual é o padrão contra o qual devemos comparar o bem-estar da vida de um indivíduo para avaliar sua fortuna vitalícia global?

Ex: cão afortunado e um ser humano com graves deficiências mentais congênitas (capacidade cognitiva comparável a um cão) desafortunado

- O padrão contra qual o bem-estar de um individuo deve ser avaliado é uma norma de bem-estar que é específica para a espécie biológica do indivíduo.

- Cada espécie tem, portanto, uma gama específica de estados de bem-estar disponível para seus membros.

- As maiores capacidades psicológicas possíveis para qualquer membro de uma dada espécie fixam um limite superior para o montante de bem e, portanto, para o melhor tipo de vida que é acessível a um membro da mesma espécie. Ex: cão e a lagarta.

- A vida dos seres tendem a concentrar-se em torno do grau médio de fortuna. A espécie com maior amplitude de variação é  a espécie humana.

- Abordagem da natureza da fortuna – abordagem da norma da espécie: teremos de calcular os ganhos que uma pessoa obteve da vida ou determinar a medida em que sua vida foi afortunada ou desafortunada globalmente, comparando-a com o espectro de vidas possíveis para os seres humanos.

- Contra-exemplos desta abordagem:

- Criança com anencefalia: não possui capacidade para consciência e simplesmente não teria capacidade para o bem estar – não é afortunada ou desafortunada. A abordagem da norma da espécie é uma explicação da fortuna que se aplica apenas aos seres que possuem capacidade para o bem estar.

- Superchimpanzé:  chimpanzé submetido à terapia genética para desenvolver o cérebro semelhante ao cérebro humano e que depois sofre um dano cerebral. De acordo com a abordagem da norma da espécie ele foi afortunado no período em que exerceu suas capacidades psicológicas aprimoradas mas sofreu um infortúnio ao perder suas capacidades superiores com o dano cerebral. Outro problema é que todos os outros chimpanzés poderiam ser considerados menos afortunados.

- Perda de um milhão de dólares por um multimilionário

- Esta abordagem da norma da espécie admite que possam haver outras razões para se declarar um indivíduo desafortunado, e não apenas que a vida do indivíduo se encontra na parte inferior do espectro para sua espécie.

- Portanto, temos que abandonar a idéia de que a boa ou má fortuna de um ser depende de uma comparação entre a vida dele e as vidas dos outros membros da espécie. Pois assim como o superchimpanzé um indivíduo pode ser um membro bastante desviante de sua espécie.

- A questão de saber se a vida de uma pessoa é afortunada ou desafortunada depende da forma como sua vida se compara com aquilo que é possível dada sua própria natureza ou constituição individual.

- O cérebro de cada indivíduo, independente da espécie, parece estar limitado em relação às suas capacidades psicológicas: seu hardware neuronal estabelece limites para suas capacidades e potencialidades cognitivas e emocionais. Esses limites definem ou delimitam a capacidade do indivíduo em relação ao bem-estar. Ex: cão em frente à cópia da Devota Profésion de Goya – não obterá qualquer gratificação estética. Se for da natureza de um indivíduo não possuir a capacidade psicológica para obter certo bem, a ausência daquele bem em sua vida não será um infortúnio.

Aula de 25 de setembro - Ética 1 - Breve Curso de Metaética

O que afinal aconteceu com o certo e o errado?

Vimos na aula passada o estatuto de moralidade e o terreno especificamente filosófico da ética, além dos problemas do possível erro moral e da equivalência moral. Veremos nesta aula, na primeira parte (A): aspectos sobre progresso, dogmatismo, tolerância e arbitrariedade. A hipótese de Shafer-Landau é a mesma da aula passada: apesar de seu charme, o ceticismo moral (niilismo, subjetivismo ou relativismo) não pode defender a tolerância e o anti-dogmatismo como geralmente se supõe, e a razão principal, nesta aula, é que ele não permite o progresso moral e permite a arbitrariedade.

Na segunda parte (B): uma recapitulação das teses de Hare sobre racionalidade descritiva e não-descritiva, e, como exemplo da primeira, a abordagem intuicionista. A hipótese de Hare é a mesma do curso que estudamos em março a maio: a racionalidade ética descritiva, apesar de ser a primeira qu em geral se pensa para fundar objetivamente a moral, não consegue se salvar do relativismo; para isso precisamos da segunda (racionalidade não descrivita), mas ela em geral não é compreendida e tem fama de ser ela a abordagem relativista, o que Hare chama de equívoco.

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PARTE A
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5. Progresso Moral, Comparação Moral.

Ocorre progresso quando indivíduos ou sociedades vem a ser melhores moralmente. Por exemplo, quando criminosos se recuperam, ou quando a escravidão é abolida. Pode haver também regressão moral, quando indivíduos endurecem seus corações e se tornam mais violentos e exploradores dos outros.

[Um exemplo de progresso moral é a consciência de que os casais gays tem os mesmos direitos, e a prática de garantir-lhes igualdade jurídica, casamento civil e adoção de crianças, como o Brasil tem recentemente garantido a eles, através de várias decisões da Suprema Corte, baseadas as decisões na Constituição, que fala de igualdade, não-discriminação e dignidade da pessoa humana. Você concorda? Mas um exemplo de regressão moral é o que ocorre nos Estados Unidos, quando o dono de uma rede de lanches manifesta repulsa pela igualdade para os gays e sofre então, no dia seguinte, a crítica severa de grupos defensores da igualdade: mas o que ocorre então? Filas imensas para comprar lanches na rede do cara, aumentando enormemente os lucros deste, por parte de pessoas que se identificaram com a opinião discriminatória, majoritária naquele lugar. Regressão moral!]

"As sociedades são capazes de progresso moral. A maioria das sociedades que costumava tolerar a escravidão não o faze mais. Muitas sociedades que já proibiram as meninas de estudar agora lhes dão educação como aos meninos. Nós hoje frequentemente tratamos as pessoas com deficiências mentais e necessidades especiais muito melhor do que já fizemos no passado. Certamente em tudo isso ainda há muita imperfeição, mas comparado com onde estávamos cem anos atrás, estamos meio aos trancos e barrancos um pouco à frente do que estávamos". (p. 22)

Mas para dar sustentação a essa interpretação, parece que temos de pressupor um padrão de avaliação para a comparação do período A com o período B, um que seja independente do padrão vigente ou do padrão passado, sejam eles preferidos individualmente ou consentidos socialmente, não importa, tem de ser um tipo de padrão objetivo.

Mas se isso é verdade, o ceticismo ético, em sua concepção de equivalência moral, não pode integrar esta noção popular ou comum de progresso ou regresso moral: o ceticismo implica que nunca há um padrão objetivo, e a equivalência impedira a comparação, logo, a avaliação comparativa.

Porém, pode haver uma concepção cética de progresso, ainda que de tipo mais restrito: seja pelo abandono de crenças falsas (que podem ser todas as crenças morais, se somos teóricos do erro ou niilistas), seja pelo alcance ou não dos objetivos almejados pelas pessoas individualmente, se somos subjetivistas, ou das culturas, se somos relativistas sociais, seja pela maior coerência entre as crenças vigentes. 

O problema é que a primeira interpretação, niilistas, pressupõe o que deveria demonstrar, ao supor que não há nenhuma verdade moral objetiva, e as outras duas interpretações são bem restritas pois não colocam em questão os próprios costumes e concepções fundamentais das pessoas ou culturas: pode ser que os objetivos centrais sejam eles próprios imorais.

Niilistas são como ateístas, se deus - ou a moral objetiva - não existem, então não é possível nem estar mais próximo deles (de deus ou da verdade moral), e então, nem progredir moralmente no sentido apropriado, ou regredir.

Subjetivistas e Relativistas enfrentam problemas parecidos: o passado é julgado pior ou melhor do que o presente, sempre com um deles decidindo isso, ou pela preferência individual, ou pela vigência social ou acordo social, o que é injusto, pois um dos competidores julga o outro, enquanto o precisaria haver, para progresso ou regresso moral, seria um juiz imparcial.

Um juiz imparcial seria um padrão independente das preferências, individuais ou culturais, e isso é exatamente o que a interpretação objetivista propicia.

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1 - Como a concepção sobre o erro moral se relaciona com os problemas da equivalência moral e do dogmatismo, segundo Shafer-Landau? 

2 - Como poderíamos defender a posição cética e atacar a posição objetivista mantendo tudo o mais como está, nos exemplos e supostas implicações de cada concepção, segundo o autor?

3 - Explique a concepção de erro e de progresso moral para o subjetivista e para o relativista social.



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6. Dogmatismo

Shafer-Landau tem certeza que não é o objetivismo ético, mas sim o ceticismo, que é a concepção que permite o maior espaço para o dogmatismo e a intolerância. 

Normalmente objetivistas são arrogantes (talvez eu, por exemplo). E céticos são gente fina, muito tolerantes (o Zé Maria, por exemplo). 

Mas, pensando bem, nos sugere Shafer-Landa, há ao menos dois problemas neste cenário: o objetivismo ético não autoriza por si só, a arrogância (os matemáticos acreditam em verdades matemáticas, e isso não autoriza serem arrogantes e intolerantes; eles em geral também são gente fina). 

Como na ciência, o objetivismo assume que na ética tentamos registrar os contornos de uma realidade maior, que é independente de nossas opiniões subjetivas ou de nossos costumes culturais, uma realidade moral. 

É a realidade o que gera a sensação de maravilha, mistério e enormidade da tarefa de pensar e conhecer o mundo.

O Niilista já sabe de antemão que nada é certo ou errado moralmente, seja o que for que seja defendido. Com isso, qualquer proposta dogmática está de antemão rejeitada. Ótimo! Mas qualquer proposta em favor da tolerância, da liberdade, da auto limitação também estarão de antemão rejeitados. Nada bom... O erro do dogmatismo não é um erro moral, porque não existe tal coisa, o acerto da mentalidade aberta e tolerante não é acerto moral, porque não existe tal coisa.

Os Subjetivistas sustentam que cada indivíduo é a medida da verdade moral, logo, há pouco espaço para erro (talvez quando um desejo conflita com outro, ou quando há crenças falsas). Se nós aprovamos individualmente uma ação, nós nunca estaremos errados.

Os Relativistas Sociais permitem um pouco mais mais de espaço para o erro, pois agora, não só existe o certo e o errado, mas ele não depende de cada indivíduo, que pode não captar ou praticar o que a sua sociedade realmente pensa acerca do que é certo e errado. Mas se ele estiver bem antenado com sua sociedade, haverá também pouco espaço para o erro, e a autoconfiança e dogmatismo dependerão então desta sintonia. (A sociedade decide? Hum, nada bom, ainda que eu sempre encontre chineses que não veem nada de mau nisso, e o Zé Maria vive me dizendo que o individualismo liberal é coisa da sociedade burguesa em que vivo.)

Mas vejam: Os objetivistas, como eu e o Shafer-Landau, são os que dão o maior espaço para a possibilidade de erro, pois não é nem o indivíduo nem a sociedade que definem ou estabelecem a moralidade, a verdade não é construção humana, e por isso, será mais difícil de descobrir ou discernir. Haverá menos autoconfiança e menos dogmatismo nesta concepção, se bem compreendida, do que nas céticas.

"Não há melhor antídoto contra nossa arrogância e soberba que o reconhecimento de que nós não somos os autores da lei moral". (p. 29).

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1 - Em que sentido há menor chance de erro nas posições niilista, subjetivista e relativismo do que na objetivista?
2 - Em que sentido há maior chance de acerto?
3 - Dá para pensar o oposto? Com que argumento e exemplo?

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Cap. 7 – Tolerância

A maioria dos estudantes do ensino superior pensam que a posição padrão na filosofia moral de hoje é o ceticismo ético, mas não pensa assim por causa de um argumento sólido, mas em grande parte porque é estranho pensar que juízos morais poderiam ser objetivos.

Mas entre os argumentos endossados, está é o argumento a partir da tolerância.

Uma primeira versão porém parte do próprio ceticismo (1): Se o ceticismo é verdadeiro então devemos ser tolerantes com todas as visões morais; ora, o ceticismo é verdadeiro; logo, devemos ser tolerantes com todas as visões morais.

 

Porém, (i) este argumento assume como verdadeiro algo que precisaria ser demonstrado, que o o ceticismo ético é verdadeiro. Assim, ele não é um argumento em prol do ceticismo, mas a partir dele, e não mostra por exemplo, que o ceticismo é o único candidato compatível com a tolerância. (Imagine substituir ceticismo por objetivismo, o argumento também funciona, ao menos se entre os juízos que não dependem da nossa opinião ou do consenso social, estiver um que diga que devemos ser tolerantes).

(2) Uma outra versão, mais forte, do argumento é: quem adota a tolerância deve ser eticamente cético; nós devemos adotar a tolerância; logo, devemos ser céticos. Uma variação: Se o objetivismo fosse verdadeiro, algumas visões seriam inferiores a outras e estaria ok tratá-las assim; isso contraria a tolerância; logo, o objetivismo não adota nem defende a tolerância.

Tudo isso porém é um equívoco, pois não se pode concluir, da ideia de que algumas visões são moralmente ruins ou inferiores, que está tudo bem em tratá-las como inferiores (isso é um non sequitur!). Por que? Porque confundem-se aqui duas perguntas diferentes. A primeira, uma visão moral de alguém ou de uma sociedade é correta (ou justa, ou adequada, ou boa)? A segunda, se ela não o é for, o que devemos fazer a respeito? (Defender que a mutilação de meninas é errada não implica endossar o envio dos marines americanos para que invadam os países em que isso está ocorrendo!)

O objetivismo ético está comprometido apenas com a tese de que o certo e o errado não dependem exclusivamente de nossos gostos individuais ou de nossas tradições sociais e arranjos sociais.

Mas com isso, os objetivistas podem embasar muito fortemente a tolerância, por exemplo, como um valor objetivo independente.

Mas há mais coisa: o ceticismo ético é incompatível com a tolerância, se bem compreendido: p. 32 # 1: Se o ceticismo está certo, então nenhuma recomendação moral é verdadeira (nihilismo), ou independente dos gostos individuais (subjetivismo) ou coletivos (relativismo); logo, a recomendação de tolerar ou é uma ficção (N), ou é uma das opiniões contingentes nossas ou de nossas sociedades. Mas isso não será uma boa notícia para quem realmente valoriza a tolerância, por exemplo, luta por ela em lugares onde ela não existe.

Se toda recomendação é falsa (teoria do erro), aquela que diz para tolerar também é falsa, e está ao par com a recomendação de ser intolerante; se o certo e o errado estão nos olhos de quem vê, quem vê a intolerância como certa não estará fazendo nada de errado, ao contrário, estará inclusive fazendo seu dever; e se adotamos o relativismo social, a tolerância só será valiosa nas sociedades que a tornaram um valor fundamental, mas não naquelas que reprimem, perseguem, queimam livros de opositores (e opositores). Numa sociedade intolerante, você deve ser intolerante para cumprir seu dever, caso o relativismo seja verdadeiro.

Os céticos em geral consideram a tolerância algo bom, mas só o objetivismo dá embasamento seguro a tal valor. Por que? Porque a tolerância não dependerá apenas do gosto individual ou do consenso social, e caso o indivíduo ou sociedade sejam intolerantes, pior para eles, pois estarão errados moralmente. É melhor abandonar a ideia de que o certo e o errado dependem, como palavra final, do indivíduo ou da sociedade, concluir Shafer-Landau.

 

"Se você acredita que todos são detentores do direito ao respeito, a certa parcela de liberdade pessoal, e a um conjunto básico de direitos humanos, então seria melhor você abandonar a ideia de que os indivíduos ou sociedades detêm a palavra final na ética. O objetivismo pode confiantemente sustentar essas proteções morais centrais. O ceticismo não pode". (p. 33)

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Cap. 8 – Arbitrariedade

O ceticismo garante que a moralidade não tem embasamento e se assenta em fundamentos arbitrários (= que não são sustentados suficientemente por boas razõe). Como já vimos, para o niilismo nada é exatamente correto ou bom moralmente, pois tais adjetivos não são como outros adjetivos reais (vulcânico, líquido, angular etc.), são conceitos para crenças humanas (não se deve matar é algo arbitrário neste sentido de não ser algo real, mas irreal).

Já o Subjetivismo e o Relativismo dão algum espaço para obrigações morais, mas tais obrigações variam de pessoa para pessoa ou de sociedade para sociedade, pois o que é certo ou errado é como a cor favorita de alguém, ou seja, em essência, é algo arbitrário, e isto, para Shafer-Landau, dá licença mesmo aos mais terríveis tipos de comportamento, já que são os gostos e desgostos de cada um (ou de cada sociedade) que embasam a moral.

Para o relativismo os gostos dos indivíduos são avaliados por um padrão acima deles, mas tal padrão é a sabedoria cultural que prevalece em dada sociedade, ou o consenso social, e não há base para avaliar e criticar tal coisa. Qualquer que seja tal consenso, ele estará certo, o que significa, isto é o que dá o embasamento, e isto é algo para o qual não se precisa apresentar boas razões independentes.

O Objetivismo elimina a arbitrariedade reivindicando que tanto os gostos individuais quanto os consensos sociais básicos devem passar pelo escrutínio racional, em especial, que os padrões convencionais podem ser falsos ou verdadeiros segundo razões que não se reduzem ao gosto individual ou consenso social que os endossa. Por exemplo, tome o ódio aos homossexuais, a homofobia. Há quem odeia a homossexualidade simplesmente porque odeia, porque é seu gosto. Há quem o faça porque sua cultura sempre reforçou tal sentimento, e isto torna seu ódio correto. Mas ambas as coisas para o objetivismo estão sujeitas à avaliação de que tal atitude pode ser realmente errada, independente dos gostos e desgostos. A tradição não tem papel importante como o tem no Subjetivismo e no Relativismo. O mesmo para a discriminação das mulheres que aceitam papéis subordinados: isso pode ser apenas sinal mais de uma boa doutrinação e manipulação feita pelos homens do que de aceitação por parte delas.

Assim, enquanto para o Niilista não há boas razões independentes para se adotar certa ação, e para o Subjetivista e o Relativista as boas razões são aquilo que os seres humanos endossam, para o Objetivista “a melhor razão para se adotar um padrão é sua verdade”, e verdade é algo que não depende da opinião, mas algo que serve para julgarmos a opinião.

Logo, é possível escapar da arbitrariedade apenas se o Objetivismo ético for verdadeiro.

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1 - Tente defender o ceticismo defendendo o ponto principal do objetivista sem abandonar a posição cética.

2 - Tente atacar o objetivismo atacando-o do mesmo modo que ele ataca o cético.

3 - Conseguiu? O que resultou disto, em sua opinião? Há outros pontos a apresentar?

                                                               

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                                                                       PARTE B
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Taxonomia das teorias éticas

(Hare, R. “Taxonomia”. Ética. São Paulo, Martins Fontes, 2003, pp. 71-94)

3.1 Uma teoria ética consiste no estudo dos conceitos utilizados em nossa linguagem moral, diferentemente de uma teoria moral, que inclui necessariamente as concepções substantivas dos autores sobre o certo e errado, o que sua neutralidade e sua logicidade.

3.2 Como na botânica, A principal divisão: Descritivismo (D) e Não-Descritivismo (ñ-D) D (que lembra a clássica divisão entre cognitivistas e não-cognitivistas; realistas e não-realistas, objetivistas e subjetivistas, mas é mais exata, pois ñ-D podem ser cognitivistas).

3.3 D entende que juízos morais adquirem significado como sentenças descritivas, ou seja, inteiramente através de suas condições de verdade, ou, as condições sob as quais eles se tornam verdadeiros, se tornam o caso. Mas há atos de fala, como as “imperações”, que não possuem condições de verdade.
 

3.4 O ñ-D nega que as condições de verdade sejam tudo o que se precisa, além da sintática, para dar significado aos enunciados morais, ou que a soma de sintática com condições de verdade seja toda a história sobre isto, pois a sintática dos termos de valor tem um elemento especial (emotivo, prescritivo). Isso torna possível que divergências possam er compreendidas pelos dois lados, e ao mesmo tempo, que uma contradição entre as duas pode ocorrer, de modo que sustentar que ambas as posições que divergem entre si são verdadeiras é cometer um erro lógico.

3.5 Assim, as condições de verdade não são neutras, e utilizá-las como parte do significado dos conceitos morais é viciar a disputa entre pessoas ou culturas que divergem, ou podem divergir, racionalmente. Nos enunciados descritivos, alterar as condições de verdade é alterar seu significado totalmente.

3.6 A famosa distinção entre “cognitivistas” e “não-cognitivistas” é enganosa, pois a questão principal não é se os enunciados são verdadeiros ou falsos, mas se a argumentação está bem ou mal conduzida racionalmente, ou, se podemos pensar racionalmente em questões morais.

3.7 Se uma frase é descritiva, como “o céu é azul”, não poderemos concordar sobre o estado do céu e sobre o uso das palavras e, ainda assim, dizermos coisas diferentes, entrarmos em contradição; mas, se a frase é avaliativa, podemos. Podemos concordar exatamente sobre o que se faz e sobre como as palavras que usamos possuem significado, e, ainda assim, nos contradizermos ao sustentar predicados valorativos diferentes para a mesma situação.
 

3.8 Objeta-se que há muitas expressões nas quais não podemos separar os dois elementos (bondoso; eutanásia; ser humano; assassinato; traição etc). Porém, os dois elementos podem ser separados já que toda palavra valorativa se relaciona com significados descritivos e ao mesmo tempo pode ser separada deles em sua função primária.                                                         
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Recapitulação: LEIA ATENTAMENTE O TEXTO ABAIXO (1.1 - 2.3) E TENTE DIZER COM SUAS PALAVRAS E COMPREENSÃO O QUE VOCÊ ENTENDEU

1.1. A diferença fundamental entre teorias éticas descritivistas e não-descritivistas se dá em termos de significado descritivo “suficiente”, para as primeiras, insuficiente, para as segundas, para elucidar todo o significado dos termos valorativos. (cf. p. 91, sobre os cinco aspectos linguísticos).

1.2. A diferença sugere dois tipos de racionalismos éticos, descritivista e não-descritivista. Naturalismo e Intuicionista são formas do primeiro tipo. (Alguns acham que é a única forma! Isso seria o caso porque aceitar o elemento extra – o aspecto 5 anterior – ou qualquer natureza não-descritiva para os termos de valor nos levaria necessariamente a perder a objetividade – nos levaria ao subjetivismo: cada um aprova o que bem entender – e a lógica – não haveria lógica fora de frases com sentido descritivo e forma indicativa, que pudessem receber valor de verdade). (cf. a taxonomia de David Miller, imagem A). Hare contesta este parecer e mesmo o tipo de taxonomia de Miller, pois não-descritivistas não recusam o significado descritivo e o substituem totalmente pelo valorativo. (cf. H 2003, 3.6: cognitivismo X não-cognitivismo não é uma boa opção interpretativa)

1.3.O Não-descritivismo também tem um discurso sobre a verdade, almeja a objetividade, e se diferencia do subjetivismo (para o qual “x é bom” equivaleria a “aprovamos X”, e “aprovamos” equivaleria a ter esse sentimento e relatá-lo descritivamente). (cf. H 2003: 3.6: sobre verdade e moral; e p. 135, último parágrafo, sobre contradição entre enunciados morais). O subjetivismo elimina a contradição (dois opositores morais dizem coisas diferentes e que são ambas verdadeiras), assim como, segundo Hare, o próprio naturalismo, que, ao reduzir valor a fatos, e definir naturalisticamente (descritivamente) o valor (o “bom”), também elimina, pois haveria significados totalmente distintos entre os opositores, e ambos estariam corretos, o que torna o relativismo algo necessário.

2.1. A interpretação descritivista de um enunciado moral aparentemente indicativo (“x é errado”) entende que ele é uma descrição da realidade moral como outras frases descritivas: é uma crença sobre o mundo, que pode ser verdadeira ou falsa (correspondente aos fatos do mundo), e algumas são realmente verdadeiras. Frases no indicativo e que podem ser verdadeiras explicam o uso do argumento na moral (por exemplo, a conclusão sobre a “a tortura é errada”, provindo de “ações que desumanizam pessoas são erradas” e “a tortura é uma ação que desumaniza pessoas”, tem sentido lógico por que as propriedades morais (como “errado”) são propriedades das ações/pessoas/situações e são só isso em termos de racionalidade possível: tratar tais fatos com as definições apropriadas é a tarefa essencial da filosofia, e isso daria ao silogismo seu sentido cognitivo.

2.2. A interpretação descritivista naturalista para tais definições básicas busca retirar dos fatos a que se refere o juízo, o valor (seja descrevendo uma coextensão entre os fatos não morais e as propriedades morais, seja reduzindo os valores aos fatos referentes), mantendo a mera descritividade/factualidade para obter credenciais empíricas/observáveis nos argumentos. Porém, vimos na aula passada, e no decorrer do curso até aqui (sobre a Linguagem da Moral) que isso tem problemas: toda definição assim é logicamente falaciosa ou falsa. (Se bom é definido como “prazeroso”, dizer que “x é bom” equivaleria a dizer que “x é prazeroso”; mas isso equivaleria a dizer que “a ação prazerosa é prazerosa”, quando quiséssemos chamá-la de boa. Como sempre se poderia sem contradição perguntar se algo prazeroso é realmente bom, o que não é o caso para a definição de triângulo ou de vermelho, então definições assim de bom são equivocadas ou falaciosas). (cf. o “argumento da questão em aberto”, no início dos textos “Moral Realism” e “Moral Non-Naturalism”). Outros problemas são a desvinculação de definições assim, da motivação para agir, e o relativismo como consequência. Daí se buscar outra interpretação da propriedade valorativa que não em termos descritivistas (o não-descritivismo, por exemplo, o emotivismo de Stenvenson, ou o prescritivismo universal de Hare, ou o quase-realismo de Blackburn, ou o expressivismo da norma de Gibbard), ou que não em termos descritivistas naturalistas (o não-naturalismo ou intuicionismo).

2.3. A interpretação descritivista intuicionista: as definições tem de ter propriedades morais em seu definiens, e não apenas propriedades naturais. Tais propriedades são sui generis e autogarantidas pela experiência subjetiva (intuição).

 

SOBRE O INTUICIONISMO

[5.1] O Intuicionismo (I) é um tipo especial de descritivismo (D), mas ao contrário do Naturalismo (N), não é um tipo neutro (fatos naturais são neutros entre discordantes, mas fatos morais não). Por isso é comum focalizar, na análise, a faculdade de intuição especial.

[5.2] Supondo a existência de tal faculdade, como poderíamos comprová-la? Um dos melhores caminhos seria a existência de acordos e consensos, encontrados entre as culturas, ou entre as pessoas dentro delas, acordos em que há intuição comum. Porém, haveria ainda dois problemas: aqueles casos da discordância moral; outra forma de interpretarmos a concordância e a discordância.

[5.3] Mesmo a hipótese de que há um tipo de inatismo moral ou lingüístico não ameniza o problema. Esta estrutura inata poderia ser somente genérica (válida para casos gerais) ou somente formal (que não diga respeito aos conteúdos, mas só à forma). Culturas diferentes possuem alguns conteúdos morais diferentes, e que o recurso a uma percepção simples e direta do certo/errado se torna problemática ou inadequada como explicação de ambas. E temos explicações alternativas para a concordância real, por exemplo, a prescritivista.

[5.4] Assim, o I conduz a um tipo de relativismo [essencial], como o naturalismo. Apelar assim para intuições, mesmo que para nossas intuições qualificadas (intuições de pessoas bem educadas ou bem ponderadas), não evita consistentemente o problema do desacordo moral: quem será escolhido ou tido como bem educado e bem ponderado? O I leva a um tipo de relativismo já que as intuições estão ligadas intrinsecamente a nossa educação, nossa criação, ou são expressão de nossa formação cultural, e, mesmo se são corretas realmente, não podem eliminar, com tal apelo, aquele que discorda, desde que ele alegue outras intuições, pois essas outras intuições possuem as mesmas credenciais e até poderiam ser melhores. Note-se que isso, porém, é bem improvável que ocorra com alguns conteúdos morais, como a reprovação do assassinato (da mentira, do roubo, da desonestidade e da crueldade, ao menos em situações comuns que envolvem estes conteúdos nas sociedades humanas conhecidas). Porém, podem ser outras as razões para isto, outras que a existência de intuições morais e de uma capacidade intuitiva especial. Por fim, o I não se compatibiliza bem com a lógica da linguagem comum, com nossas capacidades críticas e reflexivas, e supõe uma metafísica extravagante (um mundo com estranhos fatos morais sui generis).

[5.5] S (Subjetivismo) é a teoria em que juízos morais são vistos como forma de se reportar ou descrever os sentimentos de aprovação ou desaprovação que se têm, daí as diferenças ou desacordos serem explicados razoavelmente bem, como fatos psicológicos diferentes. Porém, neste caso, os desacordos de ação são anulados, ou evitados, enquanto prescrições, pois dizer que se “deve fazer x” equivaleria a descrever que se tem um sentimento em favor de X, e isso não contradiz a informação de que outra pessoa tenha um sentimento contrário. O argumento do desacordo entrará aqui mostrando que o S impede que as pessoas falhem ou errem em seus juízos sobre o que é certo ou errado (elas sempre estarão certas); e o S impede que se use o raciocínio para corrigirmos nossos pontos de vista.

[5.6] N, I e S caem todos no relativismo (R), por razões semelhantes: excluírem o elemento prescritivo dos juízos morais em favor de condições de verdade fixas, naturais ou morais; manterem o desacordo prático nas mesmas bases iniciais (bases fechadas): a verdade dependeria exclusivamente dos fatos, mas o nosso problema era tomar uma decisão ou encontrar uma recomendação, mesmo que com base nos fatos, algo, na sua plenitude, impossibilitado pelo descritivismo. Já no S a verdade depende do estado psicológico do falante, e isto a reduz ao fato de que o falante possui aquele estado, mas nada diz sobre a verdade do conteúdo do enunciado moral propriamente.

[5.7] I e S têm a mesma natureza e são faces do mesmo raciocínio. Ora isso é um problema para o I. Ele quer ser objetivo, e (a) a intuição indica o que é certo em si mesmo; mas (b) ela é uma experiência subjetiva que visa resolver um desacordo entre diferenças de experiência! Se (a) procede, então a simples experiência já prova que ela está certa e não pode haver espaço para desacordo; mas por causa de (b), a simples experiência seria autogarantia da objetividade, o que nos deixa com diferentes experiências subjetivas como o único recurso para tratar nossos desacordos. E poderíamos estar enganados sobre o que pensamos estar certo unicamente de acordo com nossa intuição.

[5.8] O I é, logicamente, um tipo de particularismo moral (dada sua diferença do N: as propriedades morais não dependem dos fatos naturais e são como que propriedades especiais de cada caso). Mas sua melhor expressão teórica deveria ser universalista [U] (que é diferente do P, mas não da especificação; específico é diferente de geral; generalização).

[5.9] Conclusões: "se" Descritivismo, "então" Relativismo; para evitarmos o Relativismo, precisamos de uma teoria (e de uma racionalidade) não-descritivista. Por exemplo, o Prescritivismo Universal de Kant (e Hare); ou no Emotivismo de Stevenson; [ou no quase-realismo de Blackburn; ou no Expressivismo da Norma¸ de Gibbard, para citar quatro exemplos de filosofias não descrtivistas que porém não se pretendem nem subjetivistas nem relativistas].