Seminário de Bioética - A Morte, seu benefício e seu infortúnio

As perdas globais ocasionadas pela morte 

(baseado em McMahan, Jeff. "Death", The Ethics of Killing. Oxford, OUP, 2002)

Leila Bitar

A tentação de culpar a morte isoladamente como fato pela morte do jovem pedestre.

Morte como perda de um futuro longo e feliz depende de dois infortúnios: um efetivo (acidente) e um hipotético (aneurisma / ameaça real).

Perda global “é a perda de todo o bem que ela (pessoa) teria em vista, mais do qual foi privada por uma variedade de fatores incluindo sua morte” (cita o caso: vitima de acidente).

Tendência na literatura sobre a morte, de confundir a perda causada pela morte, tomada isoladamente, como as perdas globais que uma pessoa sofre ao morrer.

Conclui: perda global é idêntica em qualquer das situações (acidente / terremoto, atropelamento / aneurisma).

Em uma concepção otimista (o futuro é sempre longo e feliz!), para Nagel , “existir indefinidamente seria a continuação de um bem, supondo que a vida seja, de fato, o bem que imaginamos que ela seja”. Ainda segundo Nagel, “a morte, não importando o seu grau de inevitabilidade, é um cancelamento abrupto de bens possíveis indefinidamente extensos”.

Ricardo Wollheim acrescenta a discussão das perdas globais ocasionada pela morte a circunstância concreta de que a pessoa “prefere morrer em vez de viver”. Desconsiderando a idéia de morte ba ou ruim, prevalecendo a concepção otimista de futuro longo e feliz, livre de qualquer infortúnio, “essa perda não é imputável à morte por si só, trata-se da perda global de uma pessoa”.

A morte necessita de um culpado! E não de quantificação! Maior ou menor perda global. Devemos simplesmente realocar a responsabilidade por tal perda!!

“não há conforto para mãe enlutada...”

Morte e qualidade de vida!!! Página 141 muito confuso!

A questão (temporal) de uma semana apenas que a vítima de acidente passou com deficiência cognitiva parece se tornar importante e retoma a questão crucial: existe evento efetivo e evento hipotético e não podemos avaliar ambas as perdas (em cada evento isoladamente) tomando uma como pano de fundo da outra (sobredeterminação)

McMahan escreve sobre isso à página 142: “Talvez precisemos saber quanto dano uma pessoa causou a fim de determinar quanta culpa ou castigo ela merece”. E logo abaixo confessa estarrecido (como fiquei ao ler a frase) “estou inseguro sobre o que se deveria dizer nesses casos”.

A decisão sobre que evento tomaremos para fim de avaliação depende do que sabemos do futuro longo e feliz de cada um. Cita a situação do condenado a morte chamada de morte certa, mais uma vez para dizer que não precisamos saber como atribuir a cada infortúnio, seja ele efetivo ou hipotético, sua devida cota da perda global.

Retoma à estratégia da herança (mensuração) e acrescenta a determinação de um limite (nova versão do problema do tempo ou do termo?) e a Nagel que considera a perda global das pessoas indefinidamente extensas. No entanto, conclui que as perdas globais de todas as pessoas não são iguais.

Discutindo passado, presente e futuro Nagel fala que, “se não houver um limite para a quantidade de vida que seria bom desfrutar, então pode ser que um final ruim esteja reservado para todos nós”. Isto se nos concentrarmos apenas nas perdas... Se, porém, nos concentrarmos nos possíveis males evitáveis pela morte, um final benéfico aguarda a todos nós.

McMahan acrescenta a concepção de limite de Nagel, a imposição de alguma restrição sobre o que pode ser considerado realista acerca do futuro de uma pessoa: Condição do Realismo. Problema do tempo (ou do termo?): sobredeterminação no caso do jovem pedestre e da paciente geriátrica – condição extremamente vaga!!!

Apresenta a fim de argumentação, uma situação em que os mecanismos de envelhecimento da progéria fossem idênticos aos do envelhecimento e, em ambos os casos, a doença em si é incurável. “Pode ser pior ter um bem em vista e depois perdê-lo, do que simplesmente não tê-lo em vista desde o inicio”. As perdas seriam realmente piores ou seriam mais difíceis de suportar??

Poetas e filósofos dizem que a virtude da morte é que ela “finalmente nos liberta da tirania, do sofrimento” (e da vida!).

Em ética, “normalmente tendemos a pensar que seria mais importante evitar o sofrimento do que aumentar o bem”, ou seja, a vida! “E isso confirma a suposição de que chegar ao fim das possibilidades da vida seja um infortúnio mesmo que isso não envolva nenhuma perda”

Página 146 (b) muito confuso!

Conclusão: a morte como infortúnio maior no caso do paciente com progéria do que no caso da paciente geriátrica. O paciente com progéria ganhou (previamente) tão pouco da vida e a paciente geriátrica teve uma vida plena.

Anos Potenciais de Vida Perdidos – APVP por Morte Prematura

O indicador Anos Potenciais de Vida Perdidos quantifica o número de anos de vida não vividos quando a morte ocorre em determinada idade abaixo da qual se considera a morte prematura.

Para cada morte ocorrida se contabiliza a quantidade de APVP subtraindo da idade limite (aqui fixada em 70 anos) a idade em que a morte ocorreu. Assim, uma pessoa que morreu com 30 anos, perdeu 40 Anos Potenciais de Vida.

O total de APVP pode ser calculado por causa, por sexo, por município ou outra variável de interesse.

Para aumentar a comparabilidade do indicador, além de expressar os APVP sob forma de números absolutos, pode-se calcular taxas por 1000 habitantes, APVP por óbito ou proporções em relação ao total.

Total de APVP	Somatório dos Anos Potenciais de Vida Perdidos
APVP por óbito	Total de APVP dividido pelo total de óbitos menores de 70 anos
APVP por 1000 habitantes	Total de APVP dividido pela população menor de 70 anos

Fonte: http://www.saude.sc.gov.br/inf_saude/apvp_index.htm

Expectativa de vida ao nascer

Numa dada população, a expectativa de vida ao nascer ou esperança de vida à nascença é o número médio de anos que um grupo de indivíduos nascidos no mesmo ano pode esperar viver, se mantidas, desde o seu nascimento, as taxas de mortalidade observadas no ano de observação.

A expectativa de vida no nascimento é também um indicador de qualidade de vida de um país, região ou localidade. Pode também ser utilizada para aferir o retorno de investimentos feitos na melhoria das condições de vida e para compor vários índices, tais como o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH).

É calculada considerando-se, além das taxa de mortalidade geral e infantil segundo a classe de renda, o acesso a serviços de saúde, saneamento, educação, cultura e lazer, bem como os índices de violência, criminalidade, poluição do local onde vive a população.

Segundo o IBGE, a expectativa média de vida no Brasil é de 73,4 anos.

Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Esperan%C3%A7a_de_vida

REPOSIÇÃO DAS AULAS - AULA 1 - RETOMANDO O CURSO DE ÉTICA - BREVE CURSO DE METAÉTICA

Éticas e Moral – Retomando o Curso de Ética: Breve Curso de Metaética

Prof. Alcino Eduardo  Bonella

1.      Introdução

Uma pessoa me pediu para que se fizesse uma a diferenciação ente ética, ética normativa, ética prática, ética descritiva e metaética Ela disse que às vezes se confunde com tantas denominações (e pergunta onde encaixar Aristóteles. Posso estender a pergunta: onde encaixar Kant, Mill, e o próprio Hare?).

 

É muito comum as pessoas usarem ao menos as palavras ética e moral de modo confuso, e como aqueles tipos de ética citados são muito comuns em livros e artigos de ética e de outras áreas, resolvi atender diretamente ao pedido e preparar esse texto abaixo. Antes eu sugiro que sempre usem ética para a teoria filosófica ou conjunto de proposições sobre a moral e sobre o pensamento moral, e moral para a prática ou conjunto de proposições sobre como devemos viver. (Como a Física é o nome de uma disciplina, e objetos físicos ou o universo físico é a realidade sobre a qual ela incide).

                 

.      Ética e Moral

Ética é grosso modo uma disciplina da filosofia que estuda a moral (assim como a filosofia da ciência é grosso modo, a disciplina da filosofia que estuda a ciência). Temos como objeto ou reflexão de primeira ordem, nossas opiniões morais (assim como temos opiniões científicas), mas temos também a reflexão de segunda ordem, ou seja, opiniões sobre as opiniões morais (e opiniões sobre as opiniões científicas).

Essa opinião de segunda ordem, que incide sobre dado objeto ou tema, é chamada de filosofia. (Ao invés de ética alguns usa filosofia moral, que na verdade deveria ser chamada de filosofia da moral. Não dizemos filosofia científica, mas filosofia da ciência).

Moral é o reto agir, ou, o conjunto de prescrições universalizáveis sobre a conduta intersubjetiva. (Nossa, parece que ficou difícil de entender).

"Reto" vem de "correto", é um adjetivo, como ação correta, boa, justa, adequada etc. É tal qualificação que dá à moral seu foco central: moral tem a ver como devemos viver, ou, que boa vida haveríamos de apoiar e praticar, como ser justos e termos uma sociedade justa, que modo de agir é adequado ou inadequado. 

“Prescrições” são os mesmos preceitos, ou princípios práticos, ou simplesmente normas de ação, normas que permite, exigem ou proíbem atos de um certo tipo.

Universalizáveis são tais preceitos quando eles se aplicam a tipos de ações e tipos de agente, e não a ações individuais, singularizadas por nomes próprios, e o que indica que se trata disso e não de preceitos individuais é o uso da lógica dos adjetivos anteriormente citados, como "reto", "bom", "justo", "adequado". Mas não sei se a explicação não piorou tudo. 

Se sim, esqueça o que eu disse e traduzam a primeira frase por "moral é o conjunto de ações de nossa conduta para com os outros e deles para conosco, que são avaliadas como certas ou erradas, boas ou más, justas ou injustas de modo universalmente válido, que são supremas”. (Hum! Ficou melhor).

 

3.      Tipos de ética.

Ética é a aplicação do pensamento crítico ao reto agir e ao raciocínio sobre ele, e engloba em geral a metaética, a ética normativa e a ética prática. Por exemplo, as postagens deste curso são um exemplo de metaética, e, logo, de ética simplesmente.

A melhor definição que conheço é a seguinte: Ética é o bem pensar sobre o reto agir.

Ética normativa e Ética prática se equivalem, e se distinguem talvez pela foco: a primeira no(s) critério(s) moral(morais) substantivo (s) e no padrão moral (ou padrões morais) que podem ser usados na ética prática, que, trata, diretamente, de problemas específicos.

 (Peter Singer, famoso pela sua Ética Prática)

Por exemplo, a ética prática trata diretamente do aborto e de outros problemas que envolvem a medicina (e são catalogados como bioética - esquecemos de colocá-la na lista?),  enquanto a ética normativa trata do padrão ou padrões do que é certo e errado em geral, se o certo é o que produz as melhores consequências para os envolvidos e afetados, por exemplo, pela lei do aborto, ou quem sabe, se o certo é o que é justo fazer independentemente dos efeitos que isso terá sobre os afetados, por exemplo, que não é justo atender à mulher que solicita o aborto (ou vice versa, obrigar a mulher a manter uma gestação indesejada seria algo injusto), ou uma mistura deste dois padrões.

Ética descritiva é o nome que se dá ao estudo empírico da ética e da moralidade, é o que se faz na antropologia, sociologia, psicologia, em em qualquer estudo que visa conhecimento dos fatos. Por exemplo, quando o sociólogo estuda os padrões normativos seguidos pela maioria das pessoas quando falam sobre o aborto.

Metaética é o nome que se dá ao estudo conceitual e propriamente filosófico da moral, do pensamento moral (raciocínio moral), e da própria ética (ou éticas, como visto acima). Por exemplo, quando, ao se tratar do aborto, se pergunta, afinal de contas, o que estamos fazendo e o que significam as palavras e o discurso que estamos usando. É um estudo lógico dos conceitos que usamos ou poderíamos usar.

O breve curso de metaética que darei agora para os alunos, resumindo o livro de Russ Shafer-Landau, não avalia se é certo ou errado o aborto o outra ação, mas se podemos pensar que tal opinião é objetiva ou não, e se não o for, se é relativa culturalmente, ou relativa individualmente, ou sem nenhum sentido, e quais as implicações de cada uma destas interpretações para nosso conhecimento e pensamento moral.

   

(Aristóteles talvez se encaixe na... humm... deixe-me ver... uai, não sei. Alguém aí sabe? Algum aristotélico ou especialista em Aristóteles? Minha hipótese é que parte do que ele escreve sobre ética é metaética, porque ele trata do raciocínio prático, da fraqueza da vontade e outros pontos mais teóricos. Mas ele também tem uma lista de virtudes e vícios e uma reflexão sobre como chegar e manter-se na virtude, e neste sentido, ele está fazendo ética normativa e ética prática. Kant também tratou de ética normativa, e, em certo sentido, metaética, quando tratava do estatuto da razão prática, suas relação com a teórica, a liberdade, e temas afins. Também tratou de ética prática (animais, promessas, suicídio, etc.). Mill tratou de ética normativa como Kant, mas defendendo o utilitarismo. Também tratou de ética prática, ao menos no livro sobre a liberdade e outros sobre temas políticos. Muitas de suas teorias sobre a moral são metaética (Hare diz que ele expõe uma teoria prescritivista, e não naturalista, dos conceitos morais). Hare tratou dos 3 assuntos, mas nos livros básicos que estudamos, essencialmente, de metaética.)

* * * * *

1 - A opinião prática que alguém ou uma cultura possa ter sobre o casamento gay e sobre o que devemos fazer a respeito é algo da ética ou da moral? Por quê?

2 - E o "breve curso" (baseado no livro de Russ Shafer-Landau, O que aconteceu com o bom e o mal?, sobre objetivismo, relativismo e ceticismo) e o curso de ética 1 com os livros de Hare (A linguagem da moral e Ética)?Você consegue visualizar a diferença e dizer algo sobre a natureza da ética filosófica?

3 - Um livro sobre o aborto pode conter todas as éticas relacionadas acima? Exemplifique com frases em que a palavra aborto apareça.

O anel, a Sorte e as Escolhas

Texto de uma palestra proferida para alunos dos 
Cursos de Medicina e de Filosofia, da UFU

Prof. Alcino Eduardo Bonella (UFU/CNPq)

* para meus amigos: Rubens, que me faz sempre lembrar de Sócrates e Platão, Carlos, 

que me faz sempre lembrar da importância da educação dos mais jovens e da integridade médica, e Leonardo, que melhor que amigo é um verdadeiro irmão na sinceridade e apoio.

          O Filme Match Point, de Wood Allen, trata de escolhas e de sorte. A frase inicial diz que “o homem que prefere ter sorte do quê ser bom entendeu o sentido da vida”, porque a sorte moldaria nossas vidas, e com um lapso de sorte, “você ganha”, com um de azar, “você perde”. A última frase, sobre a criança que acaba de vir ao mundo diz: “Não me importa se será boa: espero que tenha muita sorte”.

          Sócrates, na República, discute sobre a sorte do pastor Gyges, que encontrou um anel da invisibilidade, e passou a obter o que deseja, mas para isso “seduziu a rainha, matou o rei, conspirou politicamente”, até ser o novo rei. A discussão surgiu porque era opinião corrente que qualquer um faria isso se tivesse um tal anel, ou seja, faria desdém de normas morais; e que seria racional fazê-lo e insensato fazer de outro modo.

          Pergunta: como encontrar razões para não fazer a coisa errada, mesmo se sabemos que nunca seremos apanhados, seja por causa de um hipotético anel da invisibilidade, seja porque teríamos muita sorte ? Sócrates discordou que qualquer um faria o errado: uma pessoa virtuosa não o faria. Também discordou que seria sensato fazer coisas erradas, mesmo que não se fosse apanhado. Por que? Sócrates (ou Platão) alegou que quem não age corretamente, nunca será realmente feliz, e nunca encontrará harmonia no que faz. Mas, será mesmo? O filme de Wood Allen sugere que resposta?

          Os filósofos em geral sugerem quatro razões para não fazermos coisas erradas e não vivermos de modo vicioso, mesmo se temos um suposto anel de Gyges, ou se podemos supostamente, abusar da sorte: (1) não existem anéis da invisibilidade nem sorte exagerada: a suposição é insensata; (2) o erro (como o crime), normalmente (quase sempre), não compensa, e a mentira tem pernas curtas: no mundo como ele é de fato, há sempre muito mais chances de azar do que sorte se fazemos o que é errado e se vivemos “de fachada”; (3) o erro moral (e o crime) geram infelicidade, ou, ao menos, menos felicidade do que o oposto, uma vida virtuosa; (4) que isso não é correto: que isso não é justo e bom para com as vítimas, e ponto final.

          A resposta mais convincente ou completa, logicamente, é (4), mas é a menos apelativa ou a menos motivadora para pessoas que duvidam exatamente se querem mesmo ser virtuosas e fazer a coisa certa sempre. Já (1), (2) e (3), pressupondo que temos certa inclinação mais forte para nos favorecer, são bastante mais razoáveis subjetivamente, pois aceitam o pressuposto do nosso autointeresse, mas alertam que ele (o autointeresse) corre risco (supondo que (1), (2) e (3) são verdadeiras). Mas (1), (2) e (3) não parecem muito convincentes nem completas, pois nem sempre parecem ser o caso, pode valer a pena correr o risco, sempre temos essa escolha entre as possibilidades.

          As três primeiras repostas em suma dizem que é imprudente ser imoral. Na vida social temos de conviver mutuamente com os outros, temos limitações que sugerem cooperar e dizer a verdade, para que todos tenhamos benefícios, sempre haverá algumas normas e expectativas, e também algum controle social. Assim, por prudência (em favor do próprio interesse), é bom ao menos parecer uma pessoa confiável, e uma pessoa moral. Mas o melhor modo para parecer alguém virtuoso e bom, é ser realmente alguém virtuoso e bom; o melhor jeito de não errar e de não ser pego nunca fazendo o errado, é não tentar errar e não tentar fazer o que é errado. E o modo mais fácil e duradouro de desenvolver uma vida assim é ter hábitos, de pensamento e de ação, que não usam duplo padrão, e o padrão que resta então é o padrão moral.

          Um padrão moral é aquele que nos faz pensar na coisa certa independentemente das vantagens para nós em cada caso, e nos faz agir bem como que por impulso, e não por cálculos. Mas se isso der certo, a pessoa irá usar a razão (4), e não precisará das razões 1 a 3.

          Já a razão (3) depende de (4): quem não tem consciência moral não sente (muito) remorso ou (muita) culpa pelo que faz, e pode tentar ser feliz fazendo a coisa errada e vivendo de modo vicioso, ainda que de modo camuflado. Como vimos, Sócrates acreditava que não se pode ser realmente feliz com escolhas que fazem o mal aos outros e precisam de duplo padrão (duas caras). Pode ser. Pode não ser. E pode depender da psicologia de cada um: mas a maioria de nós talvez não seja tão egoísta a ponto de não ter remorso e culpa ao prejudicar os outros; e a maioria de nós não será provavelmente psicopata.

          Além disso: é difícil ter duas caras o tempo todo; é provável que toda sociedade tenha de pregar que as pessoas não façam o mal aos outros apenas para obter vantagens pessoais, ou seja, será difícil assumir publicamente a cara de mau (e de pau); logo, ou se terá duas caras, ou se adotará apenas a de bom. Mas você pode ponderar quanto o apelo à sua própria felicidade, mas com a lembrança séria de (2) – de que o crime em geral não compensa e de que a mentira tem pernas curtas - restringe ou não os seus impulsos mais egoístas.

          A resposta completa sobre porque não usar o supostos anéis da invisibilidade e nem abusar da sorte para se obter vantagens pessoais por meios ilícitos é: anéis e sorte deste tipo não existem; se existem, em geral, nós não nos saímos muito bem quando confiamos neles (e os utilizamos); os riscos são altos (reputação, carreira, liberdade); provavelmente nós não nos sentiremos bem, ou nos sentiremos pior do que quando optamos pelo bem (então, porque arriscar?); e, simplesmente, porque é a coisa certa (por exemplo, por que a vítima vai perder a vida, ou bens, ou será enganada, coisas que não queremos que façam conosco; coisas que geram prejuízos sociais; coisas que são direitos das vítimas).

          A bola de tênis que bate na rede no início do filme, e o lançamento do anel da vítima no final, sugerem, talvez equivocadamente, que (1) e (2) podem não ser o caso. O sofrimento do protagonista principal (coitado!) sugere ambiguamente que algo de (3) é o caso, mas também sugere que não é: ele parece conviver razoavelmente bem com a culpa, pode ser que com o tempo, tudo se “cicatrize”. O diálogo irreal com as duas vítimas revela claramente o que significa a resposta (4): não é preciso ser expert em moral para sentir repulsa pela justificativa do “bem maior”, dada pelo algoz, e sentir isso em parte pela simples falsidade do argumento: “bem maior” para ele, e bem bastante menor se tomamos os três (ou quatro?) conjuntamente: de um lado a perda da vida de 3 seres humanos, além de uma vida de mentiras e farsas; do outro, o conforto material pessoal. Sem comparação, certo? Ou você vacilou um pouco nisso?

          Penso que (4), no filme e na vida real, é quase sempre o caso, e não é difícil de ser captado, ainda que seja preciso o mínimo de atenção para isso, e tal atenção (à dimensão moral da vida) não é inata ou automática, e mesmo depois de aprendida, depende das experiências de vida de cada um. Penso, porém, que (1) e (2), no filme, são o inverso do que ocorre na vida real: quanto você obtém coisas por abusar da sorte ou quanto você realmente acha que as pessoas em geral obtém por abusar da sorte, fazendo coisas erradas (e não só coisas intencionalmente más, mas pequenos erros de imprudência, negligência e imperícia para com a vida e os bens pessoais dos outros), na vida real, se comparado com a sorte do protagonista do filme?

          Você realmente acha que um crime – pequeno ou grande - pode ser facilmente despistado? Já sobre (3), penso que é, na vida real, realmente uma incógnita. Ao menos para a média de nós, qual seria o nosso futuro psicológico, fôssemos o protagonista filme? Igual? Pior: ou seja, com mais tormento? Melhor: ou seja, com mais benefícios e menos remorso e culpa?

          Curiosamente, ao contrário de Gyges (o pastor que acha um anel da invisibilidade), ou do professor de tênis do filme, Sócrates, não teve muita sorte: foi acusado de corromper a juventude, o que era mentira, e foi condenado à morte, o que era um completo disparate, além de assustador, para mim (para ele nem tanto). Conta-se que seus amigos arrumaram um jeito para ele fugir antes da aplicação da sentença, mas na hora “h”, a coisa desandou. Sócrates não quis fugir porque pensou que não era a coisa certa a se fazer e porque não seria feliz. Para saber disso ele: (a) alegou que não devia se guiar pelas emoções, mas pela razão, o que era um jeito de dizer que uma ação não era certa apenas porque ele achava que era certa (o certo não era relativo à sua opinião pessoal); (b) que não devia se guiar pela voz da maioria, ou seja, que uma ação não era certa apenas porque a opinião da sua sociedade dizia que era (o certo não era relativo à opinião da sociedade); (c) que não devia olhar para os benefícios e prejuízos para si mesmo, mas apenas para a natureza do ato.

          Vai sem dizer que a coisa certa dependia então do que ocorreria especialmente às vítimas, mas também à sociedade como um todo. Por exemplo, para Sócrates, fugir naquelas circunstâncias não era a coisa certa porque era contra a lei, contra as promessas tácitas que ele havia feito em público, contra a autoridade constituída. (Politicamente, fugir daria certa razão aos que o condenaram, enquanto morrer desmoralizaria todo o processo). Um ponto central também era que fugir não valia a pena para ele (não lhe faria feliz). Naquela altura da vida valia mais morrer por uma boa causa, do que viver para cuidar de seus interesses menores. E então: Sócrates ou Gyges? Ou Chris Wilton? Façam suas escolhas. E boa sorte.

Aula 4 - Curso de Bioética - Abordagem da Mente Incorporada

Aula 4 - Curso de Bioética - Abordagem da Mente Incorporada

Um breve resumo das aulas passadas.

Estamos estudando aspectos da identidade dos seres humanos. Esses aspectos tem relevância para casos fora do padrão comum, como uso de embriões em pesquisa, aborto de fetos precoces ou de fetos tardios, como tratar recém nascidos, pacientes em coma, pacientes com doenças degenerativas que deixaram diretivas antecipadas sobre seu tratamento.

Mas também tem importância para compreendermos melhor casos do padrão comum, seres humanos adultos normais, e entendermos melhor o desvalor da morte e o valor da vida. Para isso, além de identidade, estudaremos a morte, e estudaremos a ética do ato de tirar a vida ou mantê-la.

No estudo da identidade, vimos as concepções metafísica, biológica e psicológica. Uns 200 anos de ciência (metodologia baseada em evidências) e reflexão filosófica modernas (naturalismo filosófico), combinados com os resultados mais recentes das bases cerebrais da consciência (neurociência e neurofilosofia), sugerem  que, se nos restringimos a razões e argumentos melhor do que meras hipóteses, é melhor descartarmos a ideia de que somos essencialmente - ou que temos - almas ou espíritos não físicos. (Qual seria sua natureza? Quais razões para pensar que uma alma existe? Como se compatibiliza com a natureza dos outros animais semelhantes a nós e quando na história evolutiva (seguindo aqui o darwinismo) passou a existir? Por que as capacidades conscientes e psíquicas são afetadas pelo que acontece com o cérebro? O que acontece com a alma quando o embrião humano de divide formando gêmeos idênticos ou se funde, formando quimeras? E quando uma operação de comissurotomia produz dois centros de consciência em uma mesma pessoa?)

                          

Os argumentos do "transplante de cérebro" e do "caso  dos bicéfalos" demonstram que não somos organismos ou organismo vivos. Se nosso cérebro fosse com sucesso transplantado para outro organismo e o sujeito que se manifestasse após isso neste outro fôssemos nós mesmos, então diríamos que fomos transplantados ao outro corpo, mas a parte que foi transplantada não é um organismo, é parte dele, e o corpo que recebe nosso cérebro é outro organismo. Logo, não somos um organismo. Bicéfalos (que tem dois cérebros em um mesmo corpo) possuem dois sujeitos e um só organismo, logo, não são, ao menos um deles, mas talvez os dois, um organismo, e se eles não são, nós também não somos. Logo, não somos organismos.

      "Esses caras são animais!"


 Jesus e Emanuel: um organismo e dois cérebros!

Quando se descarta a visão biológica normalmente se aceita uma versão psicológica que nos identifica como pessoas, seres com capacidades cognitivas, emocionais e volitivas superiores às formas mais simples e rudimentares de consciência. Quem seria o responsável por atos bons ou ruins senão a pessoa que pode ser identificada como mentora dos atos? Mas traços de caráter, memórias, desejos formam um feixe de conteúdos psíquicos que seríamos nós, essencialmente. Isso porém parece não ser o caso: podemos imaginar duplicações destes mesmos conteúdos em um outro organismo precedido da destruição do nosso e não pensamos que passamos a existir na réplica.


  
(Para a visão psicológica da identidade, somos nossos conteúdos psíquicos biográficos)


Além disso, se somos pessoas associadas ao organismo, e se o organismo é consciente e senciente por causa de seu sistema nervoso e de seu cérebro, teríamos dois seres sobrepostos em cada organismo que revelasse também um provável ser pessoal. Isso está ligado à ideia estranha de que não somos animais, não começamos existir a não ser em torno de dois anos de idade, e não continuamos a existir se não temos mais conexões psicológicas com nosso passado ou perdemos tais traços cognitivos superiores, mas como relacionar então uma pessoa com o feto e o recém nascido que precede o aparecimento da pessoa, e com o ser humano posterior à vida com capacidades psicológicas, como o paciente com Alzeimer?



Uma breve formulação da abordagem da mente incorporada.

Há provavelmente respostas para todos esses argumentos, muitas pessoas continuam e continuarão a sustentar alguma destas visões. Mas há uma que está entre a visão biológica e a visão psicológica, e é a que entende que somos essencialmente sujeitos de uma vida mental realizada pelo - ou no - nosso cérebro. McMahan a chama de mente incorporada. Para tomar o caso da demência progressiva, quando nosso cérebro deixar de gerar consciência nós teremos deixado de existir, pois não haverá mais um sujeito de experiência ou alguém no organismo. Nós em geral aceitamos o critério de morte encefálica para transplantes, mas o transplante mata o organismo que ainda vive sustentado por aparelhos. Logo, não nos identificamos exatamente com o organismo mas com nosso cérebro funcional. Muitos de nós e a maioria em países avançados aceita o aborto de um feto precoce, quando ele ainda não têm um cérebro funcional e por isso não pode sentir nada nem ter consciência.

 "Isto sugere que você é essencialmente uma entidade com a capacidade
para consciência - uma mente. Um organismo humano é consciente
somente em virtude de ter parte consciente. Nós somos aquela parte. 
Nós somos aquilo que é não derivadamente o sujeito da consciência."
(McMahan, Killing Embryos for stem cell research, 2007: 186)



Essa visão está de acordo com os resultados das ciências, das neurociências em especial, e é filosoficamente bem sustentada, então é melhor do que a metafísica (almas). A visão mentalista também pode incorporar os atrativos da visão psicológica, pois uma mente como a nossa, em situação normal, é uma pessoa, com a vantagem de relacionar-se melhor com a suposta pré-pessoa e a suposta pós-pessoas nos casos dos fetos de pacientes dementes, ser intuitivamente mais adequada nos experimentos de pensamento, e praticamente biológica, pois assim como alguém pode nos chamar de mentes, alguém (o ET de Varinha, por exemplo) também pode nos chamar de cérebros ou córtex cerebral.

Porém, se somos mente ou cérebro, nós não seríamos animais, pois um animal é um organismo biológico, e novamente, parece que temos um tipo de dualismo no mesmo espaço e tempo: um animal (organismo) e uma mente (a manifestação das capacidades subjetivas), mas o animal é quem sente, pensa, percebe. Então haveria dois seres conscientes sobrepostos? Como saber qual está pensando ou agindo neste momento em que você lê este texto? Supercomputadores provavelmente desenvolverão mentes, e então seremos como eles? Como possíveis extraterrestres (o ET de Varginha, por exemplo)? Isso soa contra-intuitivo, pois novamente, não somos animais, mas apenas parte de um animal (ou meramente constituídos por um anima). Os professores de biologia ensinam algo falso em suas aulas sobre os animais humanos e outros? Há ainda um problema para o método dos experimentos de pensamento neste caso: eles não dizem necessariamente que somos uma mente ou uma pessoa, mas que nos identificamos como tais em situações deste tipo, quando escolhemos aspectos mentais e subjetivos para sobreviver a transplantes e a replicações, mas disso não se segue que realmente sejamos uma mente ou uma pessoa, mas que temos medo de perder uma chance. Como será que McMahan responderia a tais questionamentos?



Outros aspectos teóricos da abordagem.

Mente Incorporada e Identidade

            Nossa identidade é essencialmente a de uma mesma mente produzida pelo mesmo cérebro (a mente é individuada por referência a sua incorporação física, ainda que isso seja apenas condição necessária, mas não suficiente para que a mesma mente continue). Vimos que o mais conta nos experimentos de pensamento sobre replicação não é a continuidade dos conteúdos de nossa vida psicológica, mas a continuidade ou “mesmidade” desta nossa capacidade de ter consciência.

            

            Podemos falar de 3 tipos de continuidade de nossa cérebro: continuidade física (os mesmos constituintes materiais ou gradual substituição destes no tempo), funcional (relações do cérebro com capacidades psicológicas como a consciência) e organizacional (preservação dos tecidos cujas configurações subjazem conexões e continuidades entre os conteúdos psicológicos). Para a abordagem psicológica, não precisamos pressupor a continuidade física se pudéssemos manter a organizacional. Para a abordagem da mente incorporada precisamos, pois é uma condição suficiente para a preocupação egocêntrica, e, logo, grosso modo, para a nossa identidade.

Bases da Preocupação egocêntrica

            Considere dois casos imaginados por Parfit para demonstrar que não importa a continuidade física: 

"(1) In Case One, the surgeon performs a hundred operations. In each of these, he removes
a hundredth part of my brain, and inserts a replica of this part."
                                        &
(2) In Case Two, the surgeon follows a different procedure. He first removes all of the
parts of my brain, and then inserts all of their replicas."

            A maioria de nós não concluiria como Parfit: haveria base para se preocupar consigo no caso 1 e preferi-lo, e não haveria no caso 2, do mesmo modo que não nos preocupamos com as réplicas que não mantém o mesmo cérebro.

            

            Mas o espectro entre 1 e 2 sugere também que há graus (quanto mais diferentes tecidos em um tempo mais curto, menos preocupação) nessa intuição e graus que dependem em parte da continuidade psicológica resultante (o grau de preocupação varia de acordo com a continuidade organizacional).

            

              Há casos reais envolvendo perda cerebral e maior perda das capacidades funcionais e organizacionais, e então as últimas entram em nossa visão da preocupação egocêntrica. Tal continuidade organizacional pode ser de dois tipos: manifestação do mesmo estado mental em tempos diferentes; e estados mentais que além de ocorrerem em tempos diferentes contém referência interna a outro estado mental (há pouco do ser segundo tipo no cão de McMahan, por exemplo). Uma criatura exclusivamente senciente (consciente) mas não autoconsciente nem em posse de memórias passadas e planos futuros articulados entre si está vinculada mais às experiências que ocorrem no presente imediato do que a si mesmo como sujeito dessas experiências, e, logo, pode ser substituída por outra com as mesmas experiências. 

(Parece ser o caso de fetos e pessoas com grave perda da memória – ver os casos citados por Oliver Sacks - parecem se encaixar proximamente neste tipo de criatura). 

Isso pode ficar mais claro com o seguinte caso hipotético

The Cure. Imagine that you are twenty years old and are diagnosed with a disease
that, if untreated, invariably causes death (though not pain or disability) within five
years. There is a treatment that reliably cures the disease but also, as a side effect,
causes total retrograde amnesia and radical personality change. Long-term studies
of others who have had the treatment show that they almost always go on to have
long and happy lives, though these lives are informed by desires and values that differ
profoundly from those that the person had prior to treatment. You can therefore
reasonably expect that, if you take the treatment, you will live for roughly sixty more
years, though the life you will have will be utterly discontinuous with your life as it
has been. You will remember nothing of your past and your character and values will
be radically altered. Suppose, however, that this can be reliably predicted: that the
future you would have between the ages of twenty and eighty if you were to take the
treatment would, by itself, be better, as a whole, than your entire life will be if you
do not take the treatment.

            McMahan estranhamente diz que a maioria de nós escolheria viver 5 anos como a mesma pessoa, psicologicamente falando, do que 60 como outra pessoa: se você prefere 60 como outra pessoa, então você pode duvidar que a unidade psicológica está entre as relações de unidade prudencial (preocupação racional consigo mesmo); se prefere 5 como a mesma, você acredita que a identidade é a base da preocupação egoística e que a unidade psicológica e parte da prudência. Mas quando um feto morre não manifestamos o mesmo pesar que quando um ser humano jovem ou adulto morre, apesar de que a quantidade de bem (amount of good) perdida é muito grande no caso do feto: isso só se explica bem se aceitamos que a unidade psicológica está entre a relação de unidade prudencial, que funciona como um multiplicador que é menos ou nulo no caso em que ela não existe, e isso é a base da ideia de interesses temporalmente relativos.

            

As páginas 79 e 80 contém um sumário dos pontos principais, e um esclarecimento do ponto anterior com a distinção entre estar interessado em dada situação e ter um interesse nela. As páginas 81 e 82 discutem uma objeção (quanto mais crescimento e aperfeiçoamento em uma biografia, menor a unidade psicológica, e, logo, menor interesse temporalmente relativo) e a resposta de McMahan (vela lá qual é), e a objeção “da psicologia popular” e “budista” sobre viver no momento presente, com a resposta de McMahan. (veja lá qual é).

Possíveis divergências entre identidade e preocupação egoística

A identidade e a preocupação egocêntrica podem divergir? Nos casos reais em que há persistência do cérebro e da vida consciente, parece que haverá sempre alguma base para a preocupação prudencial mesmo que não haja conectividade psicológica, como no Alzeimer.

Mas em casos hipotéticos podemos entender a relação divergente entre ambos: divisão e fusão.

Fusion. You and I are friends. Each of us has lost one cerebral hemisphere as a result
of a stroke. Each of us also has a condition that will soon result in the death of
his brainstem. Another friend of ours has suffered the death of his entire cerebrum,
though his brainstem and body remain intact and functional. Before he lapsed into
the persistent vegetative state, this friend agreed to donate his body so that either my
or your surviving hemisphere could be transplanted into it. Unable to choose that
one of us should survive while the other dies, we decide that both our hemispheres
should be transplanted into that body where, in order to function in a coordinated
way, their severed corpora callosa will be joined.

No caso hipotético da fusão (dois hemisférios cada um de uma pessoa, transplantado em um organismo de uma terceira pessoa), o que acontece exatamente? Há uma só pessoa com unidade substancial de consciência. Mas quem é ela? (a) não é o corpo que recebeu os hemisférios; (b) poderia ser um ou outro; (c) poderia ser o hemisfério predominante; (d) poderia ser outra pessoa diferente.

O ponto é que não haveria identidade e haveria base para a preocupação egocêntrica. Mas talbase seria mais fraca: as relações de identidade seriam mais fracas por causa dos derrames; coisas que contam para um serão perdidas se a psicologia de um se choca com a de outro.

Outro caso para a divergência é o da cirurgia “dr. Hanibal” (extrair memória e enxertá-la em outro que ganha consciência dela): não há ramificação; nem há divisão de mentes; nem há fusão.). Isso daria a mim base para me preocupar com o outro por razões egoísticas? Talvez haja indeterminação sobre isso. Uma posição é sustentar que há base insuficiente para tal seja lá qual for extensão do enxerto. Outra posição interpreta que houve fusão parcial e então haveria alguma base para tal.

O que conta neste caso? Numa concepção, as relações de identidade são vistas como necessárias e suficientes para a preocupação egoística, e para tal seria preciso haver transmissão suficiente do mesmo cérebro (e quanto mais áreas enxertadas, mais forte a base).

Numa outra concepção, as relações constitutivas de identidade não são suficientes, apesar de serem necessárias. (É possível adotar certo agnosticismo aqui, sugere McMahan). Lembre-se que o suporte para a consciência, como o tronco encefálico, é necessário para a mente funcionar, mas não é necessária para a sobrevivência do mesmo indivíduo que perfaça um transplante de hemisférios.

Mas em que áreas do cérebro a consciência é produzida? Hoje isso ainda não está bem esclarecido, mas parece que é em áreas relevantes nos hemisférios cerebrais e não no tronco encefálico. Alguns cientistas especulam que há uma área específica localizada no encéfalo em que a consciência é produzida, trazendo à tona outros estados mentais, como memória quando vinculadas as áreas. Se isso é o caso, então a continuidade funcional desta área do encéfalo é o critério de identidade pessoal e talvez a base (necessária e suficiente) da preocupação egoística.

Por outro lado, pode ser que a consciência seja uma função global de operações, simultâneas e combinadas entre si, de muitas áreas do encéfalo. Isso torna mais difícil distinguir sistemas de suporte e áreas para a consciência.

Individuação das mentes.

Há ainda questões sobre a unidade da mente: se o mesmo cérebro pode sustentar a existência de mais de uma mente (ao mesmo tempo, ou mentes diferentes em tempos diferentes).

Na comissurotomia a maioria dos observadores e dos pacientes acredita que há uma mesma mente, com unidade subjetiva substancial. Porém um hemisfério não tem provavelmente acesso direto a eventos conscientes do outro, eles encontram meios de se comunicar, e parece já bem documentado que há dois centros distintos e separados de consciência.

Podemos ter todos dois centros, e a cirurgia apenas ressalta mais isso. Mas não há nada para se pensar isso porque antes da cirurgia há um mesmo campo de consciência e a cirurgia parece atuar dividindo tal campo.

Ou há duas mentes ou uma mente com dois campos de consciência. Mas isso coloca em dúvida como podemos individuar mentes (o que faz com que dois ou mais campos de consciência sejam uma e mesma mente?). Não é que ambos sejam gerados no mesmo cérebro, o que nos revela o caso do comportamento anômalo (por exemplo, o que a mão direita faz, a esquerda desfaz; vide o caso das irmãs Hensel). Parece que há duas mentes presentes e se há depende do grau de integração entre os vários eventos mentais.

E sobre duas mentes serialmente (em tempos diferentes?) (1) substituição de regiões do cérebro responsáveis pela consciência por outros tecidos que fazem isso: há o mesmo cérebro mas mentes diferentes. (2) A região foi destruída mas, com a reconfiguração de outras regiões para gerar consciência: idem. (Outro caso seria o do paciente com possíveis personalidades múltiplas).

Mente, Cérebro e Organismo

- Mente & Cérebro idênticos (M = C) ou em relação de dependência causa (C à M): compatibilidade da abordagem da mente incorporada com teorias da identidade, teorias funcionalistas, dualismo de propriedade, teoria do aspecto dual, e outras, exceto o dualismo de substância [e a metafísica, dados o naturalismo, evolucionismo e as evidências sobre Cà M].

- Mente e Organismo: M # O (não há relação de identidade para a abordagem da mente incorporada).
Mas a várias interpretações: “constitutivismo”, “dualismo radical”, “holismo”.



Constituição. One can allow that there is a sense of “is” in which a person is an animal. But this
will not be the “is” of predication or of identity; it will be, perhaps, the sort of “is”
we have in “The statue is a hunk of bronze”—it will mean something like “is composed
of the very same stuff as.” Arguably, the statue and the hunk of bronze are not
one and the same thing, since if the hunk of bronze were hammered into another
statue, the statue we had originally would no longer exist, but the hunk of bronze
would still be there. So two things, the statue and the hunk of bronze, can occupy the
same place and share the same matter and the same non-historical properties. . . .
The suggestion is that a person “is” an animal, not in the sense of being identical to
one, but in the sense of sharing its matter with one.99

Há o problema de duas entidades conscientes no mesmo lugar e tempo: uma mente e uma pessoa:

Two Counscious Being: McMahan drops the assumption that He has hitherto
made that to be a person one must have the capacity for self-consciousness and,
perhaps, a mental life with a high degree of unity.

Argument 1: Há duas "pessoas"

1. One is a person by virtue of one’s possession of certain nonhistorical properties—
for example, the capacity for consciousness.
2. The possession of these properties is necessary and sufficient for being a person.
3. If one is constituted by one’s organism, one’s organism shares all of one’s nonhistorical
properties.
4. One’s organism must therefore have the properties that are necessary and sufficient
for being a person.
5. One’s organism must therefore be a person rather than merely constituting one.
6. If one is a person and one’s organism is a person, and if one is not identical with
one’s organism, there must be two persons present where one is now: oneself and
one’s organism.

Mas há um argumento paralelo para tentar mostrar que somos organismos:

Parallel Argument: we are organisms: Há um animal apenas. 

1. An entity is an organism by virtue of possessing certain nonhistorical properties.
2. The possession of these properties is necessary and sufficient for being an organism.
3. If one is constituted by one’s organism, one shares all of its nonhistorical properties.
4. One must therefore have the properties that are necessary and sufficient for being
an organism.
5. One must therefore be an organism rather than merely sharing one’s matter with one.

Logo, a visão "constitutivista" deve estar errada. Mas ela pode se defender dizendo que a propriedade da pessoalidade é essencial no caso da mente, e inessencial no caso do organismo; o organismo não seria uma pessoa. Mas ainda haveria duas entidades conscientes.

Para McMaham somos uma parte de um organismo (o córtex cerebral): como a buzina e o carro (buzina emite som e o carro emite som com ela!) e o galho e a árvore (o galho cresce e a árvore cresce com ele!), é meu organismo que sente, pensa e percebe, mas com a parte consciente que realiza tais eventos, o organismo é consciente em sentido derivado; a parte não é o mesmo que o todo e por isso eu não sou idêntico ao organismo que eu animo [não sou um organismo mentalizado] nem sou constituído por um organismo, e posso manter minha integridade e identidade ao lado do todo orgânico (sou uma entidade distinta e independente do organismo).

 (Um belo organismo, não?)



* * *
(1) Explique a diferença entre a abordagem psicológica e da mente incorporada.
(2) Explique a resposta intuitiva de McMahan so caso da "cura", e sua própria resposta.
(3) Explique os dois tipos de interesse e a ideia de interesse temporalmente relativo. Por que ele é fraco no caso de fetos?
(4) Explique um dos casos hipotéticos de divergência entre identidade e preocupação egocêntrica.
(5) É possível ter mais de um campo de consciência no mesmo cérebro e termos apenas uma mente? Explique.

(4) Como a teoria aborda o problema "duas entidades conscientes em uma mesmo organismo"?