Curso de Bioética - Aula 2 - Parte B

Aula 2 – Parte B - Curso de Bioética – 2012

Roteiro/Resumo baseado no livro The Ethics of Killing, de Jeff McMahan

Prof. Alcino Eduardo Bonella

[Este parte do capítulo – 3.1.- 3.4. - problematiza as visões de que começamos a existir na concepção e de que somos propriamente um organismo biológico. Segue um roteiro das ideias principais]

(3). Are we organisms?

3.1. When Does a Human Organism Begin to Exist?

Este subitem problematiza a visão de que começamos a existir na concepção com o fenômeno dos gêmeos monozigóticos: ou um organismo não se inicia na concepção, mas apenas quando as células perdem a totipotência  e começam a se diferenciar, se especializando e interagindo, e a possibilidade de duplicação termina. Ao menos alguns indivíduos não começariam na concepção, mas um pouco mais tarde, o que é contraintuitivo (não parece fazer sentido que façamos luto pelar perda de alguém; é implausível supor que o organismo original sobreviva como uma dos dois, mas o outro não; pode-se dizer que também é implausível dizer que um organismo deixou de existir para dar lugar a outros dois, pois não há nada perdido ou que pereceu – não há morte sem cadáver). McMahan no entanto não vê problema em dizer que um organismo pode deixar de existir sem morrer, o que ocorreria na divisão.

Há ao menos duas interpretações de quando o organismo surge no processo reprodutivo:

(a)    na concepção, desde o zigoto, e suas sucessivas divisões, que são todos eventos de uma mesma história singular de um indivíduo, fases no crescimento e desenvolvimento daquele indivíduo (as células deixam de existir, mas não o indivíduo constituído por estas células, que continua a existir através daquelas transformações, dentro da zona pelúcida). [cf. p. 27];

(b)   para uma segunda interpretação, não há nada que continue a existir ou que persista quando as células embrionárias totipotentes se dividem e perfazem transformações: somente quando as células se diferenciam, assumem funções especializadas, são organizadas e integradas entre si para constituir um indivíduo, é que poderia haver um organismo biológico que permanece.

A segunda interpretação não pode ser desconsiderada (considere a analogia dos habitantes de uma ilha sem interação entre si) e é incompatível com a tese da concepção como o primeiro passo de um organismo.

3.2 Organisms, Embryos, and Corpses.

Se somos organismos, então o nosso começar se identifica com o de um organismo; o nosso fim, com o final de um organismo. Assim, começamos a existir como um zigoto ou ao menos, como um embrião ou feto não sensciente; e deixamos de existir apenas após nossa morte (um organismo continua a existir após a sua morte biológica), como cadáver. Mas nenhuma das duas implicações são fáceis de se aceitar reflexivamente.

Uma resposta a isso consiste em negar que um organismo continua a existir após a sua morte, o que há são os restos sem vida de um animal que não mais existe. Mas o que seriam estes restos? (respostas possíveis: a) uma nova entidade; algo que estava lá todo o tempo mas não era idêntico ao organismo vivo – mas seriam então duas entidades físicas?-; b) uma única entidade física mais abrangente do que o organismo vivo – seria então uma fase e não uma substância? Qual a substância, corpo físico?; c) um conjunto de células que não formam um organismo. Mas todas são mais estranhas que o senso comum: o organismo morto em estado de decomposição. (Como eles se relacionariam com o organismo vivo antes da morte?)

Quando um organismo morre ele passa por uma tremenda transformação, a de vivo para morto, e, excetuando sua obliteração, ele continua a existir por um período limitado de tempo na forma de um cadáver. É difícil aceitar que estamos presentes, exceto se acreditamos em uma alma presente no cadáver, já não existimos ou não estamos mais presentes após a nossa morte.

Uma resposta é que isso confunde o que somos com o que temos capacidade de imaginar como seria existir naquela situação (“what is it like to be a corpse?”). Mas não há apenas estas dificuldades para a visão biológica: há casos em que acreditamos que existiríamos em outra entidade inteiramente diferente, como no caso do transplante de cérebro.

3.3 Brain Transplantation.

Quais os destinos do organismo após ter seu cérebro retirado? A morte; um transplante de tronco cerebral e suporte artificial para se manter vivo sem consciência; um transplante do conjunto do cérebro, vindo a ser um pessoa inteiramente diferente.

O organismo original continua a existir em todos os destinos, na cama ao lado da sua, no centro cirúrgico! Mas você seria um indivíduo separado e distinto do seu organismo original: ora, isso significa que você não era idêntico ao seu organismo. Se não é idêntico agora, não pode ter sido antes, pois para ser idêntico você não pode deixar de ser você – cessar de existir – e ainda continuar a existir.

Uma resposta é que o destino do organismo sem cérebro é o nosso destino: o corpo, sem cérebro, somos nós e o outro corpo continua sendo ele mesmo, porém com uma nova vida mental, similar à vida mental do primeiro. Isso significa que não sobrevivemos ao transplante. Mas não há razão para pensar isso. Dizer é diferente de aceitar as implicações sinceramente: veja o teste da escolha entre viver um ano como o mesmo organismo e viver 30 anos com sua vida mesma mental mas em um diferente organismo. O que você escolheria?

Outra resposta é que o cérebro (que é o centro de controle mais essencial em um organismo) seria um organismo do qual os outros órgãos vitais foram retirados. Mas o que dizer dos “restos” retirados? Não são “o organismo”? E se ele se mantém vivo (com suporte artificial) e mantém circulação, metabolismo, crescimento, resposta imune, e mesmo, reprodução? Eu sou dois então? E o novo organismo? Um organismo dentro de um organismo? Ou dois organismos foram fundidos em um só?

Outro argumento: transplante apenas do hemisfério cerebral. Ele não é um organismo (o controle de suas funções regulatórias está no tronco cerebral!). Neste caso, mesmo que o cérebro seja um organismo, a pessoa não é o organismo se ela sobrevive ao transplante. (A pessoa é esta parte consciente, o córtex).

Outro argumento: organismos bicéfalos.

3.4. Dicephalus.

Quando temos dois cérebros em um mesmo organismo, podemos dizer que temos apenas um organismo, mas duas pessoas ou dois indivíduos separados e distintos. Nenhuma das duas pessoas é mais idêntica ao organismo do que outra. Então na verdade, nenhuma é idêntica ao organismo biológico. Mas, se entidades que são organismos dicéfalos não são pessoas idênticas ao organismo, nós também não o somos, pois não faz sentido que sejamos diferentes destas pessoas.

(1) Uma alternativa seria afirmar que há apenas um organismo e uma pessoa, mas isso é negar a realidade de uma das pessoas, e teria a implicação de que matar uma delas não é matar a pessoa. (2) Outra é que haja um organismo com duas vidas mentais, dois centros de consciência, mas isso também nega a realidade pessoal de uma das pessoas presentes e teria a mesma implicação ruim que anterior. (3) Alternativa mais promissora seria dizer que há dois organismos sobrepostos, mas isso valeria mais para siameses com pouca partilha de órgãos e partes, e pouco plausível no caso de limitada duplicação dos órgãos e com funcionamento deles como uma unidade para ambas as cabeças (como no caso Hensel). Há a morte de apenas um organismo. (4) Haveria dois organismos porque uma cabeça seria um organismo sem as outras partes normais. Mas um avião com dois mecanismos de controle seria dois aviões. O sistema orgânico do caso Hensel funciona de modo unitário, mas há duas biografias presentes. Imagine o caso de duas cabeças somente a partir do pescoço.

* * * *

1)      Quais são as duas interpretações da natureza do zigoto e suas subdivisões celulares, até a diferenciação celular começar? Qual você acha mais adequada e por que?

2)      Considerando os dois argumentos principais contra a visão de que somos organismos, tente imaginar respostas a McMahan, que defendam a visão e a tornem mais forte.

Curso de Bioética 2012 - Aula 2 - parte A

Aula 2 - Curso de Bioética – 2012

Roteiro/Resumo baseado no livro The Ethics of Killing, de Jeff McMahan (Oxford, OUP, 2002)

Prof. Alcino Eduardo Bonella

Esta aula se ocupa das concepções metafísica (somos ou temos, essencialmente, almas) e biológica (somos essencialmente organismos vivos) da identidade pessoal. Na primeira, ressalto a importância de estudarem com mais cuidado e detalhe a parte 2.3., consciência dividida, especialmente os experimentos de pensamento imaginados pelo autor.

A.                   Identidade Pessoal: concepção 1: Almas

Hilomorfismo [2.1. do livro]

McMahan sugeriu questionar, nas preliminares do capítulo I, se podemos mesmo pensar que já fomos um dia um embrião e um feto, assim como, se poderemos ainda existir um dia como um organismo em coma irreversível ou em estado de demência avançada. Mesmo se aceitássemos que um organismo começa na fecundação (concepção), poderia ainda ser o caso que não somos essencialmente um organismo.

O forte do argumento concepcionista é que o desenvolvimento biológico humano revela uma continuidade suave: após o nascimento não há um evento que marque o início de um novo indivíduo, mas o próprio nascimento, também, não parece relevante, não havendo um ponto entre a concepção e o nascimento que marque abruptamente o início de um novo indivíduo; o desenvolvimento biológico de um ser humano é um processo incremental.

Há apenas duas visões sobre nossa identidade pessoal que são compatíveis com a ideia de que começamos a existir imediatamente após a concepção, quando o que há de empiricamente detectável é o zigoto: a que diz que somos animais ou organismos biológicos (se tal célula é a primeira fase na existência de um organismo, e nós somos um organismo, faz sentido pensar que começamos na concepção) e a que diz que nós somos ou temos uma alma.

Na segunda visão, seja como um aspecto do nosso ser ou forma (que informa a sua matéria), seja como uma substância imaterial distinta do nosso corpo, a alma poderia começar a existir em associação com o zigoto imediatamente após a concepção. Muitos hoje ainda levam em conta essa segunda visão, incluindo médicos e legisladores, daí a justificativa para tratar criticamente dela.

Para McMahan a crença (popular) mais comum sobre a alma é de fato vazia (empty) porque nela tudo é possível, já que ela não é nem o corpo nem a mente (capacidade cerebral para a consciência), e assim, não tem características, e se ela não as tem, não há porque pensar que ela começa a existir na concepção, nem que ela seja essencial a este ou aquele indivíduo biológico, que pode possuir várias almas, assim como uma alma individual poderia habitar uma série de corpos diferentes.

Há uma visão mais elaborada filosoficamente sobre a alma, a da união substancial entre alma e corpo, de Aristóteles e Tomás de Aquino [e até onde eu saiba, a da Igreja Católica até hoje: o ser humano não é, ou tem, uma alma, ao lado do corpo, ele é uma substância em que alma e corpo estão unidos, e a vida após a morte implica na ressurreição do corpo]. Mas essa visão não é compatível com nosso início na concepção (não haveria nada das capacidades psicológicas especificamente humanas neste estágio), nem é esta visão, a mais plausível, acerca do que nós somos (o ser humano só possuirá claramente tais capacidades após o nascimento).

Nesta visão (hilomórfica) nós não somos almas, somos organismos com um princípio constituinte ou organizador da matéria: neste caso tal visão não é senão uma forma de materialismo polido. Uma razão para não ser assim diria que a autoconsciência e a vontade são imateriais, e são o que nos distinguem dos outros animais; mas, como a consciência simples dos animais pode ser explicada em termos físicos, não há porque pensar que a consciência humana, mais complexa, precise de explicação não-física.

Isso não implica que desde a concepção já há uma alma racional, pois o corpo só terá algo disso após a formação do cérebro, e de fato após o nascimento! (Tomás de Aquino defendeu a “dotação protelada” da alma, e, logo, do ser humano, no processo de gestação. Neste caso, a protelação parece coincidir com a formação do cérebro, mas podemos equivocadamente confundir capacidade de racionalidade com potencialidade para a racionalidade; a segunda não é sinal da presença da alma racional em ato). Talvez adotemos uma visão da alma como uma entidade ou substância, abandonando o hilomorfismo.

A Alma Cartesiana [2.2.]

Diferentemente do Hilomorfismo, pode-se pensar na alma como uma entidade não física: nós não temos uma alma, nós seríamos uma alma, e mesmo que sejamos corpo e alma, é a alma a nossa parte substancial. Isso (1) explicaria a consciência, os sentimentos e as percepções, supondo que não poderiam ser mera matéria. A alma (2) interagiria causalmente com o cérebro e o corpo, mas não dependeria dele para sua existência, nem da continuidade psicológica do indivíduo (por exemplo, que com mal de Alzeimer vai perdendo tal continuidade). Neste sentido tal concepção sobre a identidade pessoal (3) é não-reducionista: a existência contínua de uma pessoa não se reduz a nenhuma continuidade física ou psíquica. Há porém (4)  um critério para traçar a existência ou presença da alma: haver consciência ou capacidade para consciência. Sem ela não há mais alma ou ao menos não em associação com o corpo. Mas isso (6) dificulta a tese de que começamos a existir na concepção, pois não há nenhuma evidência de consciência neste ponto. (7) Dizer que ela está enclausurada e ainda se atualizará traz problemas para a visão do além da morte, já que assume a necessidade do cérebro e seu funcionamento para que a alma seja consciente. Tal visão sugere um ponto de descontinuidade no desenvolvimento biológico fetal humano: o aparecimento da consciência. A maioria hoje segue a concepção popular (alma sem características, presente desde a concepção), mas houve na tradição teológica expoentes desta visão descontínua (Tomás de Aquino, o mais famoso), e até o século 19 a Igreja, segundo McMahan, não condenava o aborto nos estágios iniciais de gestação com base nela.

Que a concepção cartesiana não é compatível com o início na fertilização é algo que a faz perder seu charme. Além disso, há objeções que parecem fatais: (a) a dependência, que os eventos mentais possuem, de estados do cérebro (o funcionamento mental é afetado pelo álcool e danos cerebrais físicos); (b) animais também pensam, sentem, e percebem, no sentido comum e prático desta comparação (Cartesianos assumiram que eles eram somente máquinas programadas por Deus); então, ou eles também tem ou são almas, ou a alma tem a ver com capacidades mais elevadas da cognição, o que deixaria fetos em estágio avançado, recém-nascidos, crianças, deficientes mentais, sem almas! (c) Outra objeção apela ao fenômeno dos gêmeos monozigotos, em torno de quatorze dias da gestação: se isso ocorre, o que ocorre com a alma? Ela se divide e então deixa de continuar existindo, o que seria trágico; ou ela não se divide e fica com um dos gêmeos, e o outro terá uma alma criada por Deus em um momento diferente da fertilização; ou será um autômato, como os animais cartesianos; ou Deus implantou duas almas desde o início, no zigoto que ira se dividir em dois (mas, se já não há evidência de que haja uma alma, dada a falta de evidência da consciência no zigoto, menos ainda para duas ou mais!). É melhor aceitar que a alma começa a existir quando emerge a consciência, que ocorre bem depois da fertilização, e isso resolveria esta objeção, mas há outros problemas com a divisão da consciência.

            Consciência dividida [2.3.]

            

           A operação da “comissurotomia hemisférica” e sua interpretação como produzindo potencialmente dois centros de consciência (divisão da consciência), também desafia a visão cartesiana da alma: a alma da pessoa que passa por tal operação poderia ter se dividido, mas resultando em duas outras almas (e eliminando a original, o que sugeriria assassinato!); ou a alma original se circunscreveria a um dos lados (o lado verbal), mas então uma nova alma foi criada para o outro lado; ou haveria sempre duas almas em cada cérebro, com o mesmo campo de consciência, rompido pela operação. Mas se existem dois centros separados de consciência e cada um experimenta estados conscientes não acessíveis ao outro, eles não podem ser partes da mesma alma.

            Este desafio fica mais agudo com os seguintes experimentos de pensamento: 1) o hipotético transplante de todo o corpo (o encéfalo recebe um outro corpo completo, exceto o encéfalo, de um gêmeo idêntico); 2) o hipotético transplante do tronco cerebral; 3) o hipotético transplante do cérebro (“cerebrum”) – comumente pensamos que alguém sobreviveria a tais transplantes. 4) perda de um hemisfério (um derrame causa a morte de um dos hemisférios cerebrais) em alguém com habilidades razoavelmente paritárias e simétricas em ambos os hemisférios; neste caso, ao menos, também pensamos que a pessoa sobreviveria, seria a mesma. 5) combinando 3 e 4: perda de um hemisfério de alguém que sofreu um acidente e perdeu o corpo, incluídos o tronco cerebral e um dos hemisférios, seguido de transplante (para o corpo do irmão gêmeo cujo cérebro foi totalmente destruído, mas não o corpo, incluído o tronco cerebral. Aqui parece que se poderia sobreviver também, dado o caso 4. 6) Hipotético Caso da Divisão de um em dois: trigêmeos idênticos envolvidos num acidente: um deles perde tudo exceto o cérebro; os outros dois mantém tudo, incluído o tronco encefálico mas tem todo seu cérebro destruído; cirurgiões transplantam um hemisfério do primeiro para um dos corpos, e outro, para outro dos corpos, e resultam disso duas pessoas, ambas contínuas, psicologicamente, consigo mesmas, e ambas acreditam ser elas mesmas; elas tem corpos quase indistintos.

           

            (6) produz problemas para todas as concepções da identidade pessoal, mas especialmente para a crença de que somos almas não materiais. (a) “uma pessoa com dois corpos”? Se se disser que há a pessoa original que sobrevive com uma mente que é dividida entre dois corpos, seremos incoerentes (lembre-se que a alma cartesiana é individualizada por referência a sua unidade de consciência, aos seus estados mentais próprios). (b) “almas clones”? Não dá para dizer que há duas pessoas diferentes que são idênticas com a primeira antes da cirurgia (isso implicaria que elas são idênticas entre si; e é a mesma visão prévia incoerente de uma mesma alma com uma consciência dividida em dois corpos). (c) “Uma alma em apenas um dos corpos”: a pessoa original sobrevive apenas em uma das duas pessoas resultantes. Mas de onde veio a outra alma? (d) “duas outras almas”: nenhuma das duas pessoas é idêntica à primeira; uma resposta ruim para a crença na alma (o cirurgião matou uma pessoa, e falta explicar como outras duas apareceram). (e) Apenas uma pessoa teria alma, a outra, ainda que viva, não teria consciência. Mas isso parece incompatível com o que sabemos dos casos de comissurotomia hemisférica (e a existência provável de dois centros distintos de consciência). A mente é potencialmente divisível de maneiras incompatíveis com a visão cartesiana de que somos almas imateriais, e o que sabemos cientificamente sobre a mente, e sua dependência do funcionamento cerebral, também parece incompatível com tal concepção.

* * *

(1) Como diferenciamos a chamada concepção popular da concepção cartesiana? Se é possível “qualquer coisa” nesta primeira, então, não podemos justificar racionalmente as religiões que usam essa noção?

(2) Por que ambas as concepções principais não implicam que aparecemos na concepção/fertilização? Há como defender o oposto, ou seja, que elas implicam isso, e McMahan está errado?

(3) Explique como o experimento de pensamento (6) desafia a concepção que acredita que nós somos almas imateriais. Há problemas nos experimentos de McMahan? Quais?

           

Curso de Bioética 2012 - AULA 1

Curso de Bioética – 2012

Prof. Alcino Eduardo Bonella (UFU-CNPq)

I.                   Apresentação do Curso e Introdução.

A bioética discute assuntos do tipo que encontramos na bibliografia deste curso (cf. a bibliografia): aborto e eutanásia[1], problemas práticos na clínica, nos hospitais, nas pesquisas, nas políticas de saúde, nos códigos de ética[2]. As abordagens que comumente se usam nesta discussão também (consequencialismo ou utilitarismo, normativismo ou kantismo, casuística, principialismo, feminismo, entre as principais). As abordagens sugerem métodos estritamente filosóficos, os assuntos, informaçõesdas ciências e/ou problemas de protocolos[3], e a junção de ambos, finalidade prática, ainda que não exclusiva. (cf. os objetivos da disciplina)

A ética é um setor ou ramo da filosofia. A ética é o bem pensar sobre o reto agir. O reto agir é a moral ou moralidade, a realidade prática ou objeto principal sobre a qual incide a ética, como teoria. A ética pode subdividir-se em ética normativa geral, ética normativa especial ou prática – no qual devemos colocar a Bioética -, ética não normativa descritiva - ou científica propriamente dita, mas talvez não seja então ética o temo mais apropriado, e ética não normativa conceitual ou metaética. (cf. os sentidos de moral e de ética no texto: Éticas e Moral, disponível em (http://www.vidaeticahoje.blogspot.com.br/2012/08/eticas-e-moral-breve-curso-de-etica.html). 

No capítulo 1 de seu livro, The Elements of Moral Philosphy, James Rachels sugere uma definição mínima de moralidade: "a moralidade é o esforço para orientar a nossa conduta pela razão - isto é, para fazer aquilo a favor do qual existem melhores razões - dando simultaneamente a mesma importância aos interesses de cada indivíduo que será afetado por aquilo que fazemos". (p. 31) Também defende que um agente moral consciencioso é "alguém preocupado imparcialmente com os interesses de quantos são afetados por aquilo que ele, ou ela, fazem; alguém que cuidadosamente filtra os factos e examina suas implicações; que aceita princípios de conduta somente depois de os examinar, para ter a certeza de que são sólidos; que está disposto a "dar ouvidos à razão" mesmo quando isso significa ter de rever convicções prévias; alguém que, por fim, está disposto a agir com base nos resultados da sua deliberação" (pp. 31-32).

A bioética, bem compreendida, é um tipo de exploração ou aplicação da ética filosófica (na verdade, da ética prática, mas ela só é “ética” e não uma ciência empírica, se mantiver sua natureza filosófica, no caso, uma natureza prescritiva apropriada) a problemas práticos da medicina em sentido lato, das ciências biomédicas (da saúde), das políticas de saúde e afins, e das ações individuais que tenham, todos, relação com decisões vitais ou mortais. (cf. a ementa da disciplina). (Rachels, por exemplo chegou a sua definição explorando 3 casos médicos e alguns padrões de raciocínio moral que comumente são utilizados nessa área - a área de Bioética: os casos de Bebê Teresa e das siamesas Jodie e Mary, e o caso de Tracy Latimer; os padrões "argumento do benefício", "argumento de que as pessoas não devem ser usadas como meios", "o argumento do erro de matar", "o argumento de que devem ser salvas tantas vidas quanto possível", "o argumento da santidade da vida humana", o "argumento contra a discriminação dos deficientes" e o "argumento da ladeira escorregadia".)

Quase tudo em filosofia está sujeito a controvérsias, e em ética não é diferente, porém, as finalidades principais da ética, especialmente seu viés prático, tornam tais controvérsias, teoricamente, de menor importância: quero dizer que não desprezamos os resultados das análises como diletantismo sem sentido. Por outro lado, as proposições são, praticamente, de maior importância: pense num paciente decidindo se suspende ou não seu tratamento[4], ou num médico, se faz ou não um aborto a pedido da paciente.[5] 

Os dois modos principais de estudarmos a bioética numa disciplina acadêmica consistem em estudar padrões argumentativos que se aplicam a seus temas principais (vejam a proposta de um curso para esta disciplina, chamada de proposta II), ou estudar um ou dois temas principais de modo abrangente, analisando, novamente, os padrões argumentativos comumente aplicados, e padrões sugeridos pelos especialistas (vejam a proposta deste curso e sua programação). Por exemplo, padrões argumentativos comuns são: o argumento da ladeira escorregadia e o argumenta dapessoalidade, aliás, normalmente opostos um ao outro, uma teoria, sistemática ou assistemática sobre o valor da vida (o que há de errado em matar; o que há de ruim na morte; cálculos de dano e benefício; restrições baseadas em direitos e deveres).

McMahan, para tratar dos problemas práticos (e possíveis protocolos – “agir”) do aborto e da eutanásia (Cap. 4 e 5), precisa de uma teoria normativa sobre o valor da vida e o desvalor da morte (Cap. 3 – “julgar”), e uma teoria informativa sobre a natureza dos seres afetados por estas práticas (para saber quando eles começam a existir e quando eles cessam de existir) e sobre a natureza da morte (“ver”).[6]

No prefácio da obra ele apresenta 4 categorias em que matar pode ser uma ação correta a despeito de sua condenação quase universal e como preceito geral:

 (1)   “Perhaps the most contentious category consists of cases in which killing would simply promote the greater good—for example, a case in which killing one person would prevent the killing, or the deaths, of a much greater number of people.”

(2)   “The second category consists of cases in which an individual has done something that has lowered the moral barriers to harming him, or compromised his status as inviolable, or made him liable to action that might result in his death” (auto-defesa, guerra e punição) 

(3)   “The third category of possibly permissible killing consists of cases in which themetaphysical or moral status of the individual killed is uncertain or controversial… (animals, human embryos and fetuses, newborn infants, anencephalic infants,congenitally severely retarded human beings, human beings who have suffered severe brain damage or dementia, and human beings who have become irreversibly comatose.”

(4)   “The fourth and final category comprises cases in which death would not be a harm to an individual but instead a benefit. In many such cases, the individual for whom death would be a benefit also desires to die and may request to be killed or helped to die. The practical issues that arise under this heading are suicide, assisted suicide, and euthanasia.”

O livro aborda as categorias 3 e 4. Os capítulos iniciais contém argumentos em metafísica e teoria ética que servirão de fundamento para o material mais acessível e prático dos últimos capítulos.

Na parte preliminar do capítulo I se justifica porque tratar da questão sobre o que nós somos essencialmente, ou de quando começamos a existir e de quando deixamos de existir.Trata-se de perguntar se nós fomos um embrião ou um feto um dia, e se nós ainda existiremos em um estado de coma permanente no futuro.

Nós podemos não ser essencialmente um organismo, e assim, se um organismo começasse a existir como embrião, nós ainda não existiríamos necessariamente, e se um organismo ainda existisse em estado de coma permanente, nós podemos no entanto já ter deixado de existir. Isso importa porque um argumento moral sobre o que se deve fazer a tais seres se apoia na suposição de que já fomos tais seres e o seremos ainda, mas isso pode ser um erro.

Esta concepção padrão de muitos católicos atuais está em desacordo com a teologia clássica (“For Christian theology rejects this view and instead embraces one or another of these three views: (1) that we are souls that are distinct from our organisms, (2) that we are entities that consist of two parts—a soul and an organism—with the soul being the essential part, and (3) that we are each an essential union or fusion of soul and organism. On none of these views is it necessary that we begin to exist when our organisms do.” - p. 4).

Quando a vida humana começa pode ser ainda uma questão diferente de quando nós começamos (a segunda questão envolve o tema da identidade, ou, do que está envolvido em nossa continuidade temporal). Há visões não reducionistas (como a que diz que somos almas) e reducionistas (como a que diz que somos a continuidade de certas relações psicológicas ou físicas).

Nossa classificação pode selecionar fases ou substâncias da identidade pessoal de um ser: “For example, although an individual that is an adolescent may exist without being an adolescent, an individual that is a plant cannot exist without being a plant. It cannot, for example, cease to be a plant and yet continue to exist.” (p. 6)

* * * * *

(1) Por que a categoria I é a mais contenciosa? O que você pense dela e das outras categorias?
(2) Se matar fosse absolutamente proibido pela moral, como ficariam as quatro categorias?
(3) Se você fosse católico, qual das 3 visões da teologia clássica citadas você apoiaria? Por que?

Mini Aula 7 - "Arbitrariedade" - Breve Curso de Ética

Continuamos com as postagens que resumem os capítulos do livro de Russ Shafer-Landau (O que afinal aconteceu com o certo e o errado?)

Cap. 8 – Arbitrariedade

O ceticismo garante que a moralidade não tem embasamento e se assenta em fundamentos arbitrários (= que não são sustentados suficientemente por boas razõe). Como já vimos, para o niilismo nada é exatamente correto ou bom moralmente, pois tais adjetivos não são como outros adjetivos reais (vulcânico, líquido, angular etc.), são conceitos para crenças humanas (não se deve matar é algo arbitrário neste sentido de não ser algo real, mas irreal).

Já o Subjetivismo e o Relativismo dão algum espaço para obrigações morais, mas tais obrigações variam de pessoa para pessoa ou de sociedade para sociedade, pois o que é certo ou errado é como a cor favorita de alguém, ou seja, em essência, é algo arbitrário, e isto, para Shafer-Landau, dá licença mesmo aos mais terríveis tipos de comportamento, já que são os gostos e desgostos de cada um (ou de cada sociedade) que embasam a moral.

Para o relativismo os gostos dos indivíduos são avaliados por um padrão acima deles, mas tal padrão é a sabedoria cultural que prevalece em dada sociedade, ou o consenso social, e não há base para avaliar e criticar tal coisa. Qualquer que seja tal consenso, ele estará certo, o que significa, isto é o que dá o embasamento, e isto é algo para o qual não se precisa apresentar boas razões independentes.

O Objetivismo elimina a arbitrariedade reivindicando que tanto os gostos individuais quanto os consensos sociais básicos devem passar pelo escrutínio racional, em especial, que os padrões convencionais podem ser falsos ou verdadeiros segundo razões que não se reduzem ao gosto individual ou consenso social que os endossa. Por exemplo, tome o ódio aos homossexuais, a homofobia. Há quem odeia a homossexualidade simplesmente porque odeia, porque é seu gosto. Há quem o faça porque sua cultura sempre reforçou tal sentimento, e isto torna seu ódio correto. Mas ambas as coisas para o objetivismo estão sujeitas à avaliação de que tal atitude pode ser realmente errada, independente dos gostos e desgostos. A tradição não tem papel importante como o tem no Subjetivismo e no Relativismo. O mesmo para a discriminação das mulheres que aceitam papéis subordinados: isso pode ser apenas sinal mais de uma boa doutrinação e manipulação feita pelos homens do que de aceitação por parte delas.

Assim, enquanto para o Niilista não há boas razões independentes para se adotar certa ação, e para o Subjetivista e o Relativista as boas razões são aquilo que os seres humanos endossam, para o Objetivista “a melhor razão para se adotar um padrão é sua verdade”, e verdade é algo que não depende da opinião, mas algo que serve para julgarmos a opinião.

Logo, é possível escapar da arbitrariedade apenas se o Objetivismo ético for verdadeiro.

* * * *

1 - Tente defender o ceticismo defendendo o ponto principal do objetivista sem abandonar a posição cética.

2 - Tente atacar o objetivismo atacando-o do mesmo modo que ele ataca o cético.

3 - Conseguiu? O que resultou disto, em sua opinião? Há outros pontos a apresentar?

Mini Aula 6: Tolerância - (Breve Curso de Ética baseado no livro de Shafer-Landau, O que afinal aconteceu com o certo e o errado?)

Cap. 7 – Tolerância

A maioria dos estudantes do ensino superior pensam que a posição padrão na filosofia moral de hoje é o ceticismo ético, mas não pensa assim por causa de um argumento sólido, mas em grande parte porque é estranho pensar que juízos morais poderiam ser objetivos. 

Mas entre os argumentos endossados, está é o argumento a partir da tolerância. 

Uma primeira versão porém parte do próprio ceticismo (1): Se o ceticismo é verdadeiro então devemos ser tolerantes com todas as visões morais; ora, o ceticismo é verdadeiro; logo, devemos ser tolerantes com todas as visões morais.

Porém, (i) este argumento assume como verdadeiro algo que precisaria ser demonstrado, que o o ceticismo ético é verdadeiro. Assim, ele não é um argumento em prol do ceticismo, mas a partir dele, e não mostra por exemplo, que o ceticismo é o único candidato compatível com a tolerância. (Imagine substituir ceticismo por objetivismo, o argumento também funciona, ao menos se entre os juízos que não dependem da nossa opinião ou do consenso social, estiver um que diga que devemos ser tolerantes).

(2) Uma outra versão, mais forte, do argumento é: quem adota a tolerância deve ser eticamente cético; nós devemos adotar a tolerância; logo, devemos ser céticos. Uma variação: Se o objetivismo fosse verdadeiro, algumas visões seriam inferiores a outras e estaria ok tratá-las assim; isso contraria a tolerância; logo, o objetivismo não adota nem defende a tolerância. 

Tudo isso porém é um equívoco, pois não se pode concluir, da ideia de que algumas visões são moralmente ruins ou inferiores, que está tudo bem em tratá-las como inferiores (isso é um non sequitur!). Por que? Porque confundem-se aqui duas perguntas diferentes. A primeira, uma visão moral de alguém ou de uma sociedade é correta (ou justa, ou adequada, ou boa)? A segunda, se ela não o é for, o que devemos fazer a respeito? (Defender que a mutilação de meninas é errada não implica endossar o envio dos marines americanos para que invadam os países em que isso está ocorrendo!)

O objetivismo ético está comprometido apenas com a tese de que o certo e o errado não dependem exclusivamente de nossos gostos individuais ou de nossas tradições sociais e arranjos sociais.

Mas com isso, os objetivistas podem embasar muito fortemente a tolerância, por exemplo, como um valor objetivo independente.

Mas há mais coisa: o ceticismo ético é incompatível com a tolerância, se bem compreendido: p. 32 # 1: Se o ceticismo está certo, então nenhuma recomendação moral é verdadeira (nihilismo), ou independente dos gostos individuais (subjetivismo) ou coletivos (relativismo); logo, a recomendação de tolerar ou é uma ficção (N), ou é uma das opiniões contingentes nossas ou de nossas sociedades. Mas isso não será uma boa notícia para quem realmente valoriza a tolerância, por exemplo, luta por ela em lugares onde ela não existe.

Se toda recomendação é falsa (teoria do erro), aquela que diz para tolerar também é falsa, e está ao par com a recomendação de ser intolerante; se o certo e o errado estão nos olhos de quem vê, quem vê a intolerância como certa não estará fazendo nada de errado, ao contrário, estará inclusive fazendo seu dever; e se adotamos o relativismo social, a tolerância só será valiosa nas sociedades que a tornaram um valor fundamental, mas não naquelas que reprimem, perseguem, queimam livros de opositores (e opositores). Numa sociedade intolerante, você deve ser intolerante para cumprir seu dever, caso o relativismo seja verdadeiro.

Os céticos em geral consideram a tolerância algo bom, mas só o objetivismo dá embasamento seguro a tal valor. Por que? Porque a tolerância não dependerá apenas do gosto individual ou do consenso social, e caso o indivíduo ou sociedade sejam intolerantes, pior para eles, pois estarão errados moralmente. É melhor abandonar a ideia de que o certo e o errado dependem, como palavra final, do indivíduo ou da sociedade, concluir Shafer-Landau.

"Se você acredita que todos são detentores do direito ao respeito, a certa parcela de liberdade pessoal, e a um conjunto básico de direitos humanos, então seria melhor você abandonar a ideia de que os indivíduos ou sociedades detêm a palavra final na ética. O objetivismo pode confiantemente sustentar essas proteções morais centrais. O ceticismo não pode". (p. 33)

Mini Aula 5 - Dogmatismo - Breve Curso de Ética - baseado no livro Whatever Happened to Good and Evil, de Russ Shafer-Landau

6. Dogmatismo

Shafer-Landau tem certeza que não é o objetivismo ético, mas sim o ceticismo, que é a concepção que permite o maior espaço para o dogmatismo e a intolerância. 

Normalmente objetivistas são arrogantes (talvez eu, por exemplo). E céticos são gente fina, muito tolerantes (o Zé Maria, por exemplo). 

Mas, pensando bem, nos sugere Shafer-Landa, há ao menos dois problemas neste cenário: o objetivismo ético não autoriza por si só, a arrogância (os matemáticos acreditam em verdades matemáticas, e isso não autoriza serem arrogantes e intolerantes; eles em geral também são gente fina). 

Como na ciência, o objetivismo assume que na ética tentamos registrar os contornos de uma realidade maior, que é independente de nossas opiniões subjetivas ou de nossos costumes culturais, uma realidade moral. 

É a realidade o que gera a sensação de maravilha, mistério e enormidade da tarefa de pensar e conhecer o mundo.

O Niilista já sabe de antemão que nada é certo ou errado moralmente, seja o que for que seja defendido. Com isso, qualquer proposta dogmática está de antemão rejeitada. Ótimo! Mas qualquer proposta em favor da tolerância, da liberdade, da auto limitação também estarão de antemão rejeitados. Nada bom... O erro do dogmatismo não é um erro moral, porque não existe tal coisa, o acerto da mentalidade aberta e tolerante não é acerto moral, porque não existe tal coisa.

Os Subjetivistas sustentam que cada indivíduo é a medida da verdade moral, logo, há pouco espaço para erro (talvez quando um desejo conflita com outro, ou quando há crenças falsas). Se nós aprovamos individualmente uma ação, nós nunca estaremos errados.

Os Relativistas Sociais permitem um pouco mais mais de espaço para o erro, pois agora, não só existe o certo e o errado, mas ele não depende de cada indivíduo, que pode não captar ou praticar o que a sua sociedade realmente pensa acerca do que é certo e errado. Mas se ele estiver bem antenado com sua sociedade, haverá também pouco espaço para o erro, e a autoconfiança e dogmatismo dependerão então desta sintonia. (A sociedade decide? Hum, nada bom, ainda que eu sempre encontre chineses que não veem nada de mau nisso, e o Zé Maria vive me dizendo que o individualismo liberal é coisa da sociedade burguesa em que vivo.)

Mas vejam: Os objetivistas, como eu e o Shafer-Landau, são os que dão o maior espaço para a possibilidade de erro, pois não é nem o indivíduo nem a sociedade que definem ou estabelecem a moralidade, a verdade não é construção humana, e por isso, será mais difícil de descobrir ou discernir. Haverá menos autoconfiança e menos dogmatismo nesta concepção, se bem compreendida, do que nas céticas.

"Não há melhor antídoto contra nossa arrogância e soberba que o reconhecimento de que nós não somos os autores da lei moral". (p. 29).

* * * * *

1 - Em que sentido há menor chance de erro nas posições niilista, subjetivista e relativismo do que na objetivista?
2 - Em que sentido há maior chance de acerto?
3 - Dá para pensar o oposto? Com que argumento e exemplo?

Mini Aula 4 - Breve Curso de Ética - O que afinal aconteceu com o certo e o errado?

Os problemas da Equivalência Moral e do Progresso Moral

4. Equivalência Moral.

Equivalência Morar significa que toda e qualquer concepção moral é tão certa ou tão errada quanto qualquer outra. Isso soa democrático, é  da moda (é algo contemporâneo) e é normalmente aceita em vários círculos, especialmente universitários, mas como algo teórico, abstrato, quase nunca diante de exemplos concretos, sejam mais dramáticos (concepções morais nazistas versus liberais, concepções discriminatórias e opressivas versus benevolentes), sejam menos dramáticos, quando sustentamos uma posição moral em primeira pessoa. 

Ora, o niilismo, o subjetivismo e o relativismo social acarretam a equivalência moral. Se rejeitamos a equivalência moral, então temos razões para rejeitar estas filosofias, e adotar o objetivismo. Por que?

Porque se o niilismo (a interpretação de que nada é certo ou errado moralmente) fosse verdadeiro, a ideia comum que em geral aceitamos. de que se alguma ação é correta, então sua negação tem de ser errada, teria de ser abandonada. Se o nazista diz que exterminar judeus é justo, então o que o liberal diz, que o extermínio não é justo, teria necessariamente de ser errado, e vice-versa. Se eu digo que meninos e meninas devem ser tratados com igualdade, então quem diz que não devem, devem estar errados. Mas se o niilismo é aceito não podemos pensar nestes termos. Isso não significa que o niilismo é falso, ele pode afinal ser verdadeiro, mas não temos muitas razões ou argumentos fortes em seu favor, e temos vários em favor de outras interpretações, como a subjetivista, a relativista social e a objetivista.

A equivalência moral implica que, havendo várias perspectivas morais, todas tem o mesmo valor. Todas são corretas (ou falsas). Mas isso não procede, pois do fato de que há várias perspectivas morais, não se segue necessariamente isso, pois algumas podem ser melhores do que outras (normativamente falando), mesmo sendo apenas uma perspectiva dentre outras (empiricamente falando). Do fato de que toda reivindicação moral é expressa em uma perspectiva particular não se segue que toda a moralidade é puramente convencional (e possuem, todas as moralidades, igual valor).

Veja o exemplo das ciências e da matemática: quando se discorda em uma delas, havendo mais de uma perspectiva sobre a verdade científica (que a Terra gira em torno do Sol X que o Sol gira em torno da Terra, por exemplo), não implica ou acarreta que todas as posições são verdadeiras, são adequadas, ou dependem da opinião dos que acham isso ou aquilo, ou, da opinião da sociedade.

A equivalência moral se apoia no argumento da Liberdade de Consciência e de Expressão: (1) todos nós temos igual direito de expressar nossas opiniões morais; (2) esse direito de igual opinião e expressão dá a nossas opiniões o mesmo valor moral; (3) logo, a opinião de cada um está correta e é moralmente equivalente à dos outros. Mas a segunda premissa é falsa! Seja em matemática, biologia, engenharia de automóveis, ou ética, este passo não se segue da primeira premissa. Eu posso ter direito e direito igual de ter uma opinião sobre o motor de meu carro, mas daí não se segue que minha opinião seja necessariamente equivalente, em sua adequação ou correção, à de meu mecânico, que também é engenheiro de motores. O mesmo.

"Embora meu direito de ter uma opinião sobre a natureza de uma galaxia distante, ou sobre a estrutura celular de uma romã, seja tão justo e válido como o direito de qualquer outra pessoa, ele não significa que minha opinião sobre estas matérias é tão justa e plausível como, digamos, de um astrônoma e de um botânico".

O mesmo para a ética, pensa ao menos Shafer-Landau (e eu). 

5. Progresso Moral, Comparação Moral.

Ocorre progresso quando indivíduos ou sociedades vem a ser melhores moralmente. Por exemplo, quando criminosos se recuperam, ou quando a escravidão é abolida. Pode haver também regressão moral, quando indivíduos endurecem seus corações e se tornam mais violentos e exploradores dos outros.

[Um exemplo de progresso moral é a consciência de que os casais gays tem os mesmos direitos, e a prática de garantir-lhes igualdade jurídica, casamento civil e adoção de crianças, como o Brasil tem recentemente garantido a eles, através de várias decisões da Suprema Corte, baseadas as decisões na Constituição, que fala de igualdade, não-discriminação e dignidade da pessoa humana. Você concorda? Mas um exemplo de regressão moral é o que ocorre nos Estados Unidos, quando o dono de uma rede de lanches manifesta repulsa pela igualdade para os gays e sofre então, no dia seguinte, a crítica severa de grupos defensores da igualdade: mas o que ocorre então? Filas imensas para comprar lanches na rede do cara, aumentando enormemente os lucros deste, por parte de pessoas que se identificaram com a opinião discriminatória, majoritária naquele lugar. Regressão moral!]

"As sociedades são capazes de progresso moral. A maioria das sociedades que costumava tolerar a escravidão não o faze mais. Muitas sociedades que já proibiram as meninas de estudar agora lhes dão educação como aos meninos. Nós hoje frequentemente tratamos as pessoas com deficiências mentais e necessidades especiais muito melhor do que já fizemos no passado. Certamente em tudo isso ainda há muita imperfeição, mas comparado com onde estávamos cem anos atrás, estamos meio aos trancos e barrancos um pouco à frente do que estávamos". (p. 22)

Mas para dar sustentação a essa interpretação, parece que temos de pressupor um padrão de avaliação para a comparação do período A com o período B, um que seja independente do padrão vigente ou do padrão passado, sejam eles preferidos individualmente ou consentidos socialmente, não importa, tem de ser um tipo de padrão objetivo.

Mas se isso é verdade, o ceticismo ético, em sua concepção de equivalência moral, não pode integrar esta noção popular ou comum de progresso ou regresso moral: o ceticismo implica que nunca há um padrão objetivo, e a equivalência impedira a comparação, logo, a avaliação comparativa.

Porém, pode haver uma concepção cética de progresso, ainda que de tipo mais restrito: seja pelo abandono de crenças falsas (que podem ser todas as crenças morais, se somos teóricos do erro ou niilistas), seja pelo alcance ou não dos objetivos almejados pelas pessoas individualmente, se somos subjetivistas, ou das culturas, se somos relativistas sociais, seja pela maior coerência entre as crenças vigentes. 

O problema é que a primeira interpretação, niilistas, pressupõe o que deveria demonstrar, ao supor que não há nenhuma verdade moral objetiva, e as outras duas interpretações são bem restritas pois não colocam em questão os próprios costumes e concepções fundamentais das pessoas ou culturas: pode ser que os objetivos centrais sejam eles próprios imorais.

Niilistas são como ateístas, se deus - ou a moral objetiva - não existem, então não é possível nem estar mais próximo deles (de deus ou da verdade moral), e então, nem progredir moralmente no sentido apropriado, ou regredir.

Subjetivistas e Relativistas enfrentam problemas parecidos: o passado é julgado pior ou melhor do que o presente, sempre com um deles decidindo isso, ou pela preferência individual, ou pela vigência social ou acordo social, o que é injusto, pois um dos competidores julga o outro, enquanto o precisaria haver, para progresso ou regresso moral, seria um juiz imparcial.

Um juiz imparcial seria um padrão independente das preferências, individuais ou culturais, e isso é exatamente o que a interpretação objetivista propicia.

* * * * * *

1 - Como a concepção sobre o erro moral se relaciona com os problemas da equivalência moral e do dogmatismo, segundo Shafer-Landau? 

2 - Como poderíamos defender a posição cética e atacar a posição objetivista mantendo tudo o mais como está, nos exemplos e supostas implicações de cada concepção, segundo o autor?

3 - Explique a concepção de erro e de progresso moral para o subjetivista e para o relativista social.

Mini Aula 3 - Breve Curso de Ética - O que aconteceu afinal com o certo e o errado?

Parte II: Contra o ceticismo ético

3. Erro Moral.

Muitas vezes confundimos a moralidade convencional, que tem afinidades com o direito (conjunto de leis de um certo país), com a moralidade objetiva (os padrões morais do certo e do errado), porém, faz todo sentido pensarmos que a moralidade convencional pode se enganar porque as visões morais dos indivíduos e sociedades podem estar erradas. Suponha o caso da escravidão ou da discriminação das mulheres.

Há ao menos duas interpretações para o erro ao endossar coisas tão feias, digo, tão ruins: a teoria do erro (Mackie), para quem toda visão moral está sempre errada, apesar de ter a intenção de representar o que seria certo objetivamente, e a teoria objetivista (do Shafer-Landau mesmo, por exemplo), para quem há um padrão ou normas do que é certo e errado que é independente das crenças vigentes, e que serve, por isso mesmo, para julgarmos o nosso possível erro, ou o possível erro de quem quer que seja.

"De acordo com a teoria do erro, cada elemento da moralidade convencional está equivocado. Assim,      

as visões básicas do escravocrata e do misógino são FALSAS (são todas equivocadas, porque não    

existe esse "trem" do certo e do errado - eu moro em Minas, tenho de usar "trem" para algumas coisas, 

como o mineiro que diz à esposa na estação de trem - sem aspas - "mulher, arruma os trem que a 

coisa tá chegando" - tudo aqui nesses parênteses veio de mim e não do Shafer-Landau). Muito bom!    

Mas do mesmo modo são as visões morais do santo, do que defende a liberdade e do benfeitor 

anônimo. Ih, nada bom!"

Dá para entender qual o problema de um meio termo, que diga que há um padrão do certo e do errado que realmente funciona ou é adequado, reecusando então a teoria do erro: no subjetivismo, a escravidão até pode ser errada, mas para isso a pessoa que julga tem de aceitar isso, se ela acha diferente, ela deixa de ser errada. O mesmo com o relativismo social: as posições morais não são todas equivocadas, como diz a teoria do erro, mas para que o certo ou o errado exista, as sociedades tem de produzir normas sociais e uma delas é a proibição da escravidão. Aqui o problema: os escravocratas em sua imensa maioria para não dizer todos, serão indivíduos ou formarão uma sociedade em que a escravidão é um bem e não um mau, certa e não errada, mas é um tanto óbvio que se há algo que seja ruim e errado moralmente, ao menos para nossa consciência e cultura atual, é a escravidão de outros seres humanos. Deve haver algo de errado com estas teorias todas, e Shafer-Landau sugere que o erro é descartarem rapidamente a interpretação objetivista. 

"Quando nós reivindicamos, por exemplo, que aqueles que rebaixam as mulheres a cidadãs de segunda 

classe estão agindo erradamente, não queremos dizer que aqueles que favorecem a igualdade também 

estão agindo mal. Pelo contrário. Nossas suposição básica é que equívocos morais podem e devem 

ser corrigidos". (p. 16)

Vejam os dois tipos de críticas que uma moralidade convencional (pense na regra "os meninos podem fazer xixi em pé e não precisam dar descarga logo após o fazerem, mas não as meninas, que devem dar a descarga quando chegam ao banheiro, fazer xixi sentadas, e dar a descarga depois de se levantar") está sujeita:

A crítica interna, que se baseia nos fundamentos da moral convencional em questão (pode-se criticar os meninos que fazem xixi fora do vaso, sujando tudo, pois eles poderiam "acertar" o lado interno e não deixar nem um pingo no vaso e no chão), e a externa, que questiona também as suposições fundamentais de uma cultura (pode-se criticar o costume todo e exigir igualdade para as mulheres, ou igualdade com as mulheres: todos precisam "acertar" o alvo e dar a descarga depois, porque todos são iguais - esse exemplo estrnaho é meu, não do Shafer-Landau). 

Shafer-Landau sugere que só o Objetivismo pode interpretar adequadamente a crítica externa e dar-lhe o devido suporte, mas não o Ceticismo.

Por que? Porque se rejeitamos o Objetivismo, então nossas visões morais estarão sempre certas, sejam quais foram. Se a moralidade convencional é tudo que há, então um nazista consistente (como aquele que aceita tranquilamente ir para a câmara de gás quando descobre que sua família de fato é judia - você já encontrou um assim?) ou um terrorista racional (que aceita que sua causa seja destruída se lhe provam que ela está contra os objetivos dela mesma - você também encontra muito desta espécie por aí?) serão virtuosos, sem falha moral. O Subjetivismo e o Relativismo Social, que vêem a moral como empreendimento puramente convencional, acarretam um tipo de INFABILIDADE MORAL dos indivíduos ou sociedades. Mas isso é bastante arrogante, sem suporte lógico suficiente, e moralmente problemático. O Objetivista tem uma outra estória para contar:

 "O outro diagnóstico do erro moral fundamental é dado pelo objetivista ético. Se mesmo as mais 

 profundas convicções de indivíduos dos indivíduos ou das sociedades podem estar erradas, então, 

 tanto quanto exista qualquer verdade moral, deve existir algum padrão, que seja independente destas 

 convicções, e que existem para desafiá-las como erros." (p. 16)

Fontes:
SHAFER-LANDAU, Russ. Whatever Happened to Good and Evil? Oxford, Oxford University Press, 2004.
Bíblia de Jerusalém, São Paulo, Paulus, 2002.

        

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1 - Explique as quatro interpretações do erro moral de apoiar a escravidão ou a discriminação das mulheres.

2 - Você vê algum jeito de defender a teoria do erro, o subjetivismo e o relativismo? Como seria?

3 - Você vê algum modo de rejeitar o objetivismo?

4 - Aplique as respostas 2 e 3 aos exemplos dados no texto.

5 - Por que será que o apóstolo Paulo escreveu na Bíblia: "Escravos, sejam submissos aos seus senhores", e "mulheres, sejam submissas a seus maridos"? Ele apoiava a escravidão e a discriminação das mulheres? (Ele também escreveu que no mundo novo do reino de deus, "não há mais escravo nem livre, homem nem mulher", escreveu uma carta pedindo a um senhor que recebesse bem a seu escravo fugitivo, e "não como escravo, mas como um irmão", e foi perseguido pelas autoridades de sua sociedade por lutar contra a discriminação dos "pagãos" - "não há mais gentio ou judeu").